główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version
Dariusz Kulas

Niewierny Tomasz. Rozum na uboczu

     Gdy patrzymy na chrześcijaństwo jako całość, to wyznacznikiem tej duchowej całości jest Biblia i obecność Jezusa Chrystusa - z boską i ludzką naturą (bez pomieszania i bez rozłączenia), będącego zarazem prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem[1]. Joseph Ratzinger stwierdzi, że wielość obrazów skrywa jedno, to, że Jezus zostaje pojęty jako dający życie, "dlatego, że daje nam Boga. Może go dawać, ponieważ sam stanowi jedno z Bogiem. Ponieważ jest synem. On sam jest darem - jest "życiem". Dlatego z całej swej najgłębszej natury cały jest udzielaniem się, >>proegzystencją<<. I właśnie to ukazuje się na Krzyżu, jako Jego rzeczywiste wywyższenie"[2]. Biblia jest swoistym przekazem historii Boga i Żydów. W tym drogi Chrystusa, jego działalności i ingerencji w los człowieka. Ta historia nie jest historią w rozumieniu współczesnym, jest świadectwem. Słowo jest związane z tym, co święte.
     Świadectwo angażuje i jednoczy Żydów. Tora przynosi wskazanie, że tułaczka i wybawienie odbywa się w świecie przestrzegania praw, zawierzenia woli Boga, ale i jedności grupy. Zostaje wydobyty naród, pisany wiarą. Tak być musi, gdyż przymierze Żydów z Bogiem lokuje ich poza historią, już na początku są u celu, są w wieczności, jak pisał Franz Rosenzweig[3]. Dla chrześcijaństwa zaś historia jest istotną drogą, gdyż przez osobę Chrystusa zostają wplatani w dzieje. Gershom Sholem, podejmując myśl Rosenzweiga, napisze, że judaizm i chrześcijaństwo są to "dwa rodzaje rytmu, w którym ciągłość czasu - odmierzana przez światowe czasomierze: stworzenie, objawienie, zbawienie - przybiera ustalony kształt, odpowiednio do sposobu antycypacji zbawienia w każdej z tych religii"[4]. O ile judaizm znajduje w wykładni Rosenzweiga odniesienie do wiecznego życia (ognia w środku gwiazdy), to chrześcijaństwo znajduje odniesienie do wiecznej drogi (promieni światła, które rozchodzą się z gwiazdy)[5].
     W ideach żydowskich, myśl chrześcijańska znajdzie swe podstawy, ale będzie rozwijać i budować tożsamość w oparciu o miłość i miłosierdzie. Dla chrześcijaństwa kluczowym momentem tożsamościowym będzie negacja interpretacji judaistycznej, by móc formułować własną wykładnię w związku z wpleceniem Chrystusa w dzieje. Dawne przymierze Boga z Żydami schodzi na plan dalszy. Teraz w centrum jest Chrystus jako Logos, Jego boskie Słowo: "On jest u Boga, jest zwrócony ku Bogu i jest Bogiem, przez Niego wszystko zostało stworzone, On jest światłem i życiem dla ludzi i stał się ciałem", jak stanowi wykładnia teologiczna[6]. Dawna nauka starotestamentowa staje się ważna, ale jednocześnie już obca. Wydobycie własnej nauki pokazuje rodzącą się odrębność myślową i inne pojmowanie historii. Chrześcijaństwo przychodzi niczym myśl z zewnątrz, to, co swoje zostaje ukazane jako dalekie od przypisywania znaczącej roli wybranej grupie kulturowej. Adaptacja ksiąg natchnionych przebiega przez dostrzeganie uniwersalnych prawd o człowieku. Etniczne kryteria stają się tylko tłem, a ciągłość przymierza Żydów z Bogiem staje się dawną opowieścią. Problemem interpretacji będzie podjęcie obcej historii. Dlatego chrześcijaństwo wydobywa uniwersalny przekaz dotyczący człowieka i Boga. Centrum to Chrystus jako Syn Boży i człowiek.
     W tak uwarunkowanym kontekście pojawia się pytanie o rozum i wiarę. Rozum i wiara w chrześcijaństwie wzajemnie się przeplatają. Można powiedzieć, że wiara i rozum nieustannie są kładzione na szalach prawdy. Przypomnijmy chociażby Tertuliana i jego pogląd, że poznanie rozumowe jest bezwartościowe, gdyż prawdy wiary są pewne, a rozum nie jest ich w stanie pojąć[7]. Po drugiej stronie stoi Anzelm z Canterbury ze stwierdzeniem, że wiara domaga się rozumu[8]. Spór o prymat rozumu czy wiary nie cichnie, bo przenika myśl nieustannie ze względu na poszukiwanie fundamentów i niepokój poznania. Nadzieja, jak napisze Paul Ricoeur, na jedność ostateczną, która stanie się widoczna Dnia Ostatniego, na "jedność Chrystusowego miłosierdzia"; jest wystarczającym powodem, aby znosić "rozdarcia współczesnej kultury, wśród nich zaś konflikty wybuchające między nauką a wiarą"[9]. Rozum stawia wymagania poznaniu, ogranicza je i dyscyplinuje, odsłaniając władzę reguł; zaś wiara z złożenia jest wolna od dowodzenia rozumu, wsparta jest na akcie zaufania i zawierzenia, gdzie w centrum jest niepoznawalne i nieobejmowalne. Wiara wymyka się myśli spekulacyjnej, ale także wyklucza myśl empirycznie sprawdzalną. Niewidzenie wiary, nieufające zmysłowemu doświadczeniu, skazuje ją na ślepotę wynikającą z braku uzasadnienia. Wiara jak i rozum są z sobą powiązane. Są potrzebą człowieka. Fides et ratio wyznacza drogę człowieka, po której się porusza on ku prawdzie, także ku prawdzie o sobie.
     Wiara jednak, bez względu na nadrzędność, uzupełnienie, bycie obok czy służebność względem rozumu, jest czymś, co nas zastanawia i niepokoi. Jest poniekąd takim chceniem samorozwijającym się i podporządkowującym nowe obszary, jest powierzeniem siebie Bogu, wybiegającym w przyszłość bez założeń. Wiara zwrócona jest ku górze, uplasowana na górnych szczeblach drabiny, wznosi się "ku", a nie zwraca się ku dołowi.
     Te dwie potężne siły rozumu i wiary w kulturze muszą dojść do głosu jako napięcie i niepokój. Płaszczyzną ich obecności niewątpliwie jest religia jako obszar absorbujący człowieka, wikłający go myślą, obrzędem, tajemnicą i wspólnotą idei; stapiający liturgię i teologię. Religia wikła się w napięcie rozumu i wiary. Istotniejsze, że wikła każdego człowieka, bo jak wskazywał Mircea Eliade, homo religiosus nieustannie kieruje się ku temu, co święte[10]. Religijność przenika sfery aktywności człowieka, zapewniając odnoszenie sacrum i profanum. "Od religii uciec nie sposób" napisze Agata Bielik-Robson, wyprowadzając filozofię poza myśl "bezpiecznie świecką"[11].
     Religia może jednak nadmiernie absorbować człowieka przez praktykę kulturową, a poprzez nią przez nadmierną celebrę. Ale teologia może to korygować, wymagając namysłu i krytycyzmu. Lud religii nie wojuje jednak tyle rozumem, ale wiarą i to ona wydaje się być warunkiem wystarczającym. Tak silna obecność wiary wiąże się z przeświadczeniem o dominującej obecności pierwiastka boskiego, które to przeświadczenie może powodować niechęć do poznania rozumowego, skoro wystarczy wiara.
     Rozum, traktowany jako opozycja dla wiary, może rodzić przekonanie o istnieniu różnych i osobnych dróg mądrościowych: Jerozolimy i Aten, jak czytamy u Leo Straussa, które wyznaczają opozycję wiedzy i wiary, napięcie między racjonalnością, logicznością a słowem objawionym[12]. Biblia hebrajska jest przekazem, którego sens jest czytelny przez zawierzenie i przymierze. W obrębie judaizmu jest to zrozumiałe, gdyż zakorzenione w tradycji żydowskiej, zrośnięte z kulturową wyobraźnią Żydów. Biblia jest tym przekazem dla judaizmu, który zawiera to, co musimy wiedzieć i to w co musimy wierzyć[13].
     W Nowym Testamencie nie szukalibyśmy jeszcze ducha Europy chrześcijańskiej, chociaż Georg Wilhelm Friedrich Hegel w Wykładach z filozofii dziejów wskazuje na doniosły moment świadomości, która to objawiła się potem w narodach germańskich w chrześcijaństwie, "że człowiek jako człowiek jest wolny i że wolność ducha stanowi jego najwłaściwszą istotę"[14]. Nie wiązalibyśmy jednoznacznie Nowego Testamentu z późniejszą filozofią chrześcijańską czy kształtem kultury późniejszej Europy. Nie znajdujemy tu filozofii, która niesie z sobą prymat rozumu. Nie chodzi tu o "zdziwienie", które ma być początkiem na drodze poznania, co było ważne dla Platona i Arystotelesa, ale o "posłuszeństwo", co powoduje zachowawczość w przyjęciu zasad i poddanie się interpretacji autorytetu. Charakterystyczna dla wiary pokora każe przyjąć ograniczenie poznania. Poznanie jest traktowane podejrzanie - wyjaśnić to ponieś wysiłek intelektualny. Wiara zaś wymaga zawierzenia, czyli czegoś niepodlegającego rozumowi.

     ***

     Dalecy od rozstrzygania, co jest istotniejsze, co bardziej podejrzane, co pełniejsze - wiara czy rozum; możemy próbować wskazać na napięcie między nimi, które okazuje się kluczowe dla europejskiego ducha, człowieka i kultury. Grzech zaniechania w związku z nierozstrzygnięciem prymatu jednego porządku nad drugim, byłby na swój sposób dobrym uczynkiem.
     Tym bardziej staje się zasadne przywołanie w tym miejscu biblijnej przypowieści o niewiernym Tomaszu, przynoszącej napięcie między rozumem i wiarą. Tomasz mówi: "Jeżeli na rękach Jego nie zobaczę śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i nie włożę ręki mojej do boku Jego, nie uwierzę" (J 20, 25). Kiedy ujrzał Jezusa, który do niego przyszedł, by unaocznić prawdę niedowiarkowi, Tomasz wyznaje: "Pan mój i Bóg mój" (J 20, 28). Zobaczyć tu możemy, nieco przewrotnie, rozum, a nie jedynie brak wiary. Rozum dostaje swoją szansę zaistnienia w obecności wiary, a jednocześnie jest rozumem na uboczu, gdyż w centrum, zgodnie z tradycją, jest postawiona wiara. Przypowieść ta funkcjonuje w odbiorze społecznym, teologicznym i praktyk religijnych jako przypowieść o braku wiary Tomasza. Rodzi pytania o "mroczne" emocje, które mogły towarzyszyć Tomaszowi, jak zawstydzenie czy odczuwanie skruchy, o których to Ewangelia św. Jana milczy[15]. Tomasz domaga się dowodu, chce namacalnej prawdy o zmartwychwstaniu Chrystusa. Odwołuje się do rozumu, który konstytuuje człowieka i jest dany przez Boga. Księga Mądrości przynosi słowa:

Głupi [już] z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła, nie poznali Twórcy. (.) Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę (Mdr 13,1-5).[16]

     Bóg odwołuje się do rozumnej natury człowieka, który ma kierować się rozumem, bo ma taką władzę i narzędzie poznawcze. Rozum ma być nakierowany na poznanie Twórcy poprzez to, co widzialne. Rozum nie jest władzą podejrzaną, nie wynosi człowieka nad Boga, a jest praktycznym narzędziem w relacjach z Bogiem i światem. Rozum jest podporządkowany wierze, bo na zawierzeniu wszystko się wspiera.
     Nowy Testament wprowadza nas w napięcie między rozumem i wiarą przypowieścią o niewiernym Tomaszu. Tu, rozumowi, który pojawia się na uboczu myślenia o prymacie wiary, zostaje nadane ważne miejsce. Empiryczna droga, chociaż w cieniu wiary, zostaje uznana. Dotknąć, by zobaczyć. Chrystus nie wzbrania się przed doświadczeniem Tomasza. Tomasz w swym pytaniu jest człowiekiem, który staje przed Chrystusem. Chrystusem pojmowanym jako człowiek, z pełnią człowieczeństwa, z pełnią zrozumienia. Postawa Tomasza nie wynika z hardości czy arogancji, ale właśnie ze zdziwienia, obok wiary pojawia się rozum. Wiara dla Tomasza jest nie tyle niewystarczającą odpowiedzią, co gotowością do wkroczenia w jej materię rozumu poprzez pytania i wątpliwości. W geście poznania i niedowierzania Tomasz sytuuje rozum jako konieczny i obecny w działaniu we wszystkich sferach dotykających człowieka - nawet wiary, nawet cudu, nawet czegoś nieoczywistego i nieobejmowalnego, jak Bóg. Chociaż rozum zostanie pomniejszony w wyznaniu Tomasza: "Pan mój i Bóg mój" (J 20, 28), to jednak zostanie zaakcentowany jego status.
     Niewiara Tomasza będzie miała swoje apogeum w Oświeceniu, jako czasie rozumu i światła, wtedy rozum z bytowania na uboczu przesunie się do centrum, stanie się instancją rozstrzygającą, uzurpatorem legitymizującym wiedzę i pozbawiającym poznanie wiary. Rozum oświeceniowy usuwa wiarę z drogi poznania, ale to nie znaczy, że zostaje przekreślone źródło i tożsamość rozumu, który konstytuuje się w chrześcijaństwie czy, szerzej, w kulturze europejskiej - mieszczącej napięcia między rozumem i wiarą. Oświeceniowy rozum osiąga swe apogeum, ale też jest jedynie wycinkiem, pewną historią na drodze poznania. Na pewno rozum oświeceniowy nie jest rozumem na uboczu, gdyż to rozum uplasowany w centrum kultury europejskiej, jako motor napędzający zmiany w świecie. Jak chce Immanuel Kant, Oświecenie jest wyjściem człowieka z niepełnoletności, gdzie niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa[17]. Temu wejściu człowieka w wiek pełnoletności towarzyszy łacińska sentencja sapere aude ("miej odwagę być mądrym") Horacego. Takim obcym kierownictwem mogłoby być myślenie dogmatyczne, ufundowane na wierze, a raczej jej jednowymiarowej płaszczyźnie bez uwzględnienia rozumu. Rozum nie jest władzą, która jest wolna od błędów, podobnie jak wiara, która może być wiarą ślepą. Usytuowanie jednostronne rozumu bądź wiary w centrum jest skazaniem człowieka na samotność w otaczającym świecie, pozbawieniem go miecza i tarczy. Pooświeceniowy rozum pozostanie w centrum, nawet rozum postmodernistyczny - słaby, transwersalny, pragmatycznie dostosowujący się do zjawisk kulturowych, pluralistyczny, niedokonujący nigdy całościowych syntez[18]. Osłabiony rozum wciąż jest bowiem rozumem w centrum. Postmoderniści jednak wiedzą, że pochód rozumu przez świat nie jest pochodem chwalebnym. Człowiek był niejednokrotnie przez niego zniewolony. Człowiek był służebny wobec rozumu, ale i służebnie traktował narzędzia poznania - zaciągając je w służbę ideologii, człowiek stawał się stroną w konflikcie, poddawał się rozumowi podporządkowującemu różnice, inność, lokalność, obcość. Wiara, niebezpiecznie jednostronnie ustawiona w centrum, nie jest również historią bez skazy. Może szybko przerodzić się w skuteczne narzędzie opresji.
     Wiara i rozum, ustawione rozdzielnie w centrum, okazują się niebezpieczne. Ambiwalencja rozumu i wiary polega na tym, że człowiek zbyt arogancko wydaje się nimi rozporządzać, stawia albo na wiarę, albo na rozum (albo-albo), wtedy też staje się narzędziem dla nich. Człowiek jest w niebezpieczeństwie zarówno wtedy, gdy jest nadmiernie zależny od jednej z sił, jak i gdy zajmuje postawę hardego zwycięzcy. Rozum w centrum jest rozumem skażonym. To jest cena, jaką się płaci za pychę w uznaniu możliwości i łatwości w opisywaniu rzeczywistości, w odnoszeniu do rzeczy, w odkrywaniu świata, w dążeniu do prawdy. Rozum i wiara muszą pozostawać w napięciu, nie przechylając szali na niczyją korzyść.
     Gdyby to transponować na chrześcijańskie powiązanie rozumu i wiary, to moglibyśmy uznać, że chodzi nam o bycie mądrym wiarą i rozumem. Wróćmy do niewiernego Tomasza, gdzie objawił się rozum na uboczu, jako istotny, chociaż nie prymarny. W doświadczeniu niewiernego Tomasza na moment odsłania się rozum czysty w sensie wolnej władzy w człowieku. Gdzie rozum jest na uboczu, nie jest jeszcze powołany do służby, nie jest jeszcze narzędziem porządkującym dla człowieka, a człowiek nie jest prosto pojętym nośnikiem rozumu. Nie jest uzbrojony w wielkie narracje i ideologie. Rozum nie zwołuje jeszcze pospolitego ruszenia w imię racjonalnego ładu, nie ma wojska własnego i zaciężnego, nie jest sam najemnikiem uczestniczącym w realizacji celów nadrzędnych. Tę wielką historię rozumu znamy, jest ona zapisana na kartach wielkich odkryć naukowych, geograficznych, wynalazków, wojen, rządów, jak i również masowych zbrodni i separacji społecznych. W figurze niewiernego Tomasza dotykamy jedynie rozumu, który jest uplasowany na uboczu i zostaje w ciekawym dla nas momencie wydobyty z tego, co poboczne i ocienione. Zanim rozwinie się na gruncie europejskiej kultury w opowieść o prymacie racjonalności, pojawia się w sytuacji intymnej, jest bardziej mądrością niż prawem nauki, wątpieniem złączonym ze zdziwieniem niż regułą poznania, jest w większym stopniu niepewnością niż uznaniem słuszności myślenia metodycznego.
     Takim obrazowym przedstawieniem metafizyki chwili, w której rozum wyłania się z tego ubocza, jest obraz Gerrita van Honthorsta, Niewierny Tomasz.


Gerard van Honthorst, Niewierny Tomasz, 1620

     Postaciami centralnymi są Chrystus Zmartwychwstały i Tomasz. Pozostałe postaci drugiego planu nie są tak istotne, ale są potrzebne - asystują, zaświadczają, obserwują, kontrolują, podglądają itd., ale tworzą wspólnotę doświadczenia. Z pewnego oddalenia (bohaterowie drugiego planu), ale jednak będący blisko (by sensualnie doświadczyć), śledzą spotkanie. Ich spojrzenia wymierzone są w przeciwnym kierunku. Mężczyzna bez nakrycia głowy patrzy na ranę Jezusa, w której zagłębiają się palce Tomasza, zaś druga postać w napięciu spogląda na twarz Tomasza, który przeszedł do historii jako niewierny czy wątpiący. Tomasz jest ukazany z tyłu, jego twarz jest zwrócona w stronę Chrystusa, możemy założyć, że jego wzrok asystuje ruchowi ręki, zagłębiającej się w ranie, jest w tę ranę wpatrzony. Nie widzimy jednak emocji na twarzy Tomasza, nie mamy dostępu ani do mimiki, ani do oczu. Jest on pokazany tyłem, widzimy go w doświadczeniu, kiedy jest skupiony na badaniu rzeczy. Do jego twarzy mamy dostęp pośredni przez mimikę i spojrzenie świadka, który to właśnie na niego patrzy w napięciu, nim utrwali się prawda wyprowadzona a posteriori, nim wszystko się wyjaśni, znalazłszy uzasadnienie doświadczalne.
     Chrystus staje się obiektem tego doświadczenia, jego rozłożone ręce, wzrok zawieszony na Tomaszu, są wyrazem miłości do człowieka i zgody na ułomną wiarę i wiedzę ludzką, są akceptacją tego, co ludzkie bez warunków wstępnych, bez gniewu na ludzki brak wiary. Stara się wręcz mówić do Tomasza - patrz, stoję tu przed Tobą, chcę, abyś doświadczył prawdy, ogarnął ją rozumem, to ten czas, aby rozum ukazał się, będąc na uboczu, aby człowiek poczuł jego namacalną wartość, ale i uważał na wielkość i niebezpieczeństwo, jakie niesie nadmierna władza poznawcza. Porażki i sukcesy późniejszego rozumu są w potencji obecne w tym momencie spotkania, gdy zostaje wydobyty rozum, nieśmiało i w cieniu wiary, ale jednak ważny. Wiara jest w człowieku, jest łaską, przychodzi z zewnątrz, jest niedoświadczalna, nieuzasadniona. Akcent kładziony na rozum jest wejściem na drogę śledzenia, badania, obserwowania, porządkowania, dzielenia, posuwania się po szczeblach poznania, dyscypliny, ale i niebezpiecznego wykluczenia tajemnicy.
     Takie spotkanie twarzą w twarz Chrystusa z Tomaszem jest spotkaniem tego, co boskie i ludzkie w Chrystusie, ale i tego, co tylko ludzkie w Tomaszu, co ciekawskie, co ułomne, co małostkowe w człowieku, co nie zatrzymuje ręki Tomasza przed zagłębieniem się w ranę, tym samym nie zatrzymuje poznania przed cierpieniem. Tu człowiek jest stroną inicjującą bieg wydarzeń, bo nie dowierza, ale to Bóg przychodzi w osobie Jezusa, poddaje się dyktatowi rozumu z miłości do człowieka. Tomasz jest wolny od posłuszeństwa, które każe prosto zawierzyć, a które to jest wymogiem Biblii hebrajskiej. Bada ludzkie ciało Chrystusa, nie mogąc objąć rozumem tego, co jest jednością boskiego i ludzkiego, a co znalazło wyraz w zmartwychwstaniu. Człowiek w tym spotkaniu widzi w Chrystusie jednoczesność człowieka i Boga, tego, co pojmowalne i nieobejmowalne, co wprowadza niepokój poznania.
     Wątpliwości i pytania, jakie pojawiają się w obliczu Boga, przeobrażają się w dialog, w swoistą wspólną obecność dwóch przyjaciół, dawna relacja mistrz-uczeń, w której mistrz naucza, zostaje zniesiona, poddana próbie namacalnego spotkania. Chrystus nie występuje tutaj w roli mistrza, który wie lepiej i strofuje swego ucznia Tomasza. Tomasz pragnie prawdy dostarczonej rozumowo, jego brak wiary nie wypływa z chęci osłabienia czy odrzucenia prawdy wiary, ale jej potwierdzenia za pomocą rozumu. Znamienną rolę odgrywają tu postacie drugoplanowe, ich spojrzenia nie istnieją w interakcji z Chrystusem i Tomaszem. Podkreślają to, że jedynie asystują temu, co istotne. Chrystus i Tomasz są osobno, są dla siebie. Zaciekawienie i zdziwienie Tomasza, w zalążku obecna postawa scjentystycznego badacza, spotyka się ze zrozumieniem Chrystusa, który czyta z twarzy Tomasza prawdę o egzystencji człowieka.
     Rozum człowieka nie oddziela jednostki od zbiorowości, ale pozwala człowiekowi być w dialogu. Często jednak się zdarza, że społeczny rozum porządkuje i podporządkowuje jednostki, dialog staje się monologiem jednej strony, a wtedy rozum staje się opresyjny, wkraczając na drogę ideologii. To wszystko można było zaobserwować w toku historii kultury. Kultura opisuje dzieje świata - przechowuje prawdę o człowieku, jak również o napięciu rozum-wiara. Jednak w sytuacji Tomasza, kiedy rozum jest na uboczu, bo dopiero będzie "stawał się", nie ma jeszcze tej siły władczej, jest czysty. W samym centrum obrazu jest moment doświadczenia ran Chrystusa przez Tomasza, moment fizycznego dokonania aktu badania, które angażuje palce niedowierzającego badacza. Obraz van Honthorsta cieleśnie wypełnia słowa Pisma, którymi Chrystus zwraca się do Tomasza:

Następnie rzekł do Tomasza: <<Podnieś tutaj swój palec i zobacz moje ręce. Podnieś rękę i włóż [ją] do boku mego, i nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym!>>. (J 20, 27)

     Obraz jest mocniejszy niż słowo, nie zatrzymuje Tomasza, pozwala mu swobodnie badać ciało człowieka-Boga. Można tu dostrzec pewną analogię do "Palca Bożego" który jest wyrazem działania sił nadprzyrodzonych, sił Opatrzności. U Tomasza będzie to "palec ludzki", który jest narzędziem rozumu. Tak jak "Palcem Bożym" pisane są dwie tablice kamienne (Wj 31, 18), tak przez fizyczne doświadczenie Tomasz zbiera dane do rozumowego poznania. Rozum na nowo skrupulatnie tworzy własne kamienne tablice, zapisując je później teoriami naukowymi, metodologią, kryteriami naukowości. Dlatego optyka (sic!) każe zogniskować nasze widzenie na biblijnym opisie spotkania Tomasza z Chrystusem, umiejscawiając je w jednym punkcie: mocy rozumu.
     Prostota i intymność przekazu tej sceny jest jednak metafizyczna, skupia się na tym, co wyznacza bycie chrześcijaństwa w świecie, czyli na współobecności rozumu, wiary i miłości. To ta scena, to spotkanie, daje początek twierdzeniu, że nauka i wiara nie są przeciwstawnymi tradycjami w człowieku, ale wynikają z jednego bytu, jakim jest człowiek. W takiej optyce innego znaczenia nabierają słowa, jakie Chrystus wypowiada do Tomasza:

Powiedział mu Jezus: <<Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli>>. (J, 20, 29)

     Tymi słowami Chrystus wynosi na piedestał wiarę, ale jednocześnie sankcjonuje rozum. Wiara zostaje dookreślona przez doświadczenie. Tradycja każe podążyć za wiarą. Jednak w perspektywie Nowego Testamentu, już Nowego, odnowicielskiego, perspektywy wiary i pouczenia są uzupełnione rozumem. Chrystus w swych słowach zdaje się upominać Tomasza, ale go nie potępia. Człowiek wydobyty w swej indywidualności, a nie jedynie w przynależeniu do plemienia Boga, zyskuje zrozumienie ze strony Boga dla własnych poszukiwań badawczych i indywidualnych wątpliwości i słabości. Chrześcijaństwo wiąże swe powstanie z czynnikiem miłości i miłosierdzia w człowieku, jest też docenieniem drogi poznania. Chrześcijaństwo, wspólnotowo jednostkowe, z brakiem silnej tradycji plemiennej, wiąże rozum i wiarę.
     Wracając do przypowieści o niewiernym Tomaszu, widzimy człowieka, który zmaga się z dylematem tego, co zasłyszane, głoszone, a nawet tego, co objawione; z tym, co jest prawdą doświadczenia, namacalnym faktem. Ma "zważyć" wiarę i rozum, posłużyć się jednym bądź drugim. Wiara ma być ostoją, tym silniejszym fundamentem. Rozum może demontować zastany porządek. Może być farmakonem[19] dla wiary, wzmacniając ją z jednej strony, a z drugiej zaś osłabiając, pokazując brak porządku logicznego. Rozum i wiara, kiedy dążą do wzajemnego wykluczenia i dominacji jednego nad drugim, stają się podejrzane. Człowiek może czuć się wtłoczony w dwa porządki rozumu i wiary, bez możliwości ich połączenia. To może skutkować brakiem rozeznania w kwestii prawdy, chęcią uznania wielości prawd i praw. Wyjściem jest wskazywanie jednego źródła wiary i rozumu, czyli Boga. Wskazywał na to św. Tomasz z Akwinu, że poznanie rozumowe, jak i wiara nie mogą sobie zaprzeczać, gdyż pochodzą od Boga[20]. Jest to jednak ujęcie jednowymiarowe, niczym pójście utartą starotestamentową ścieżką. Człowiek jawi się jako wykonawca woli starotestamentowego Boga. Natomiast Chrystus Zmartwychwstały, już w Nowej opowieści chrześcijaństwa, jest nowym początkiem dla człowieka, daje mu aktywność działania. To ludzkie działanie wspiera się na rozumie jako czynniku krytycznym. Wiara jest na swój sposób bierna, o jej znaczeniu decyduje pasywność, pewność i wytrwałość człowieka. Rozum zawiesza pewność i pasywność, każe pokornie uzna bycie sługą drogi poznania i wkroczyć na drogę aktywności badawczej. Jednak ten rozum może stać się, co już wielokrotnie podkreślano, narzędziem buty i nadmiernej pewności. Niemądrym byłoby stawianie pytania o pierwszeństwo rozumu czy wiary. Te dwa, tak ważne, czynniki będą w człowieku nieustannie obecne. Ich znaczenie będzie różnie wydobyte w zależności od tego, co będzie determinować naszą perspektywę i w jakich ramach światopoglądowych będziemy się poruszać. Jednego możemy być pewni, człowiek dookreśla się przez wiarę i rozum. Rozdziały pozostają płynne. To wypełnienie w człowieku nie prowadzi do apologii granicy. Rozumne bycie niewiernego Tomasza nie oznacza braku wiary, tak jak brak rozumu nie przynosi degradacji zawierzenia.
     Wracamy na koniec do znaczenia sceny z obrazu van Honthorsta. W intymnym spotkaniu zostaje wydobyty na moment rozum na uboczu, będący na uboczu myślenia o prymacie wiary. Zostaje nadane mu ważne miejsce, chociaż nie staje się prymarny. Jesteśmy tu w momencie narodzin myślenia, które będzie znaczyło późniejszą tożsamość kultury europejskiej, kiedy rozum zostanie powołany do służby, uwikłany w napięcia i niepokoje.




[1] Rafał S. Niziński OCD, Wiara i rozum w poznaniu Boga. Studium myśli Karla Bartha, Warszawa 2012, Poznań 2012, s. 50.
[2] Joseph Ratzinger Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część I Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, przeł. W. Szymona OP, Kraków 2011, s. 306.
[3] Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, przeł. T. Gadacz, Kraków 1998.
[4] Gershom Scholem, Franz Rosenzweig i jego Gwiazda zbawienia, przeł. M. Zawanowska, [w:] Gershom Scholem, Żydzi i Niemcy. Eseje. Listy. Rozmowa, przeł. M. Zawanowska, A. Lipszyc, wyb., oprac. i przedm. A. Lipszyc, Sejny 2006, s. 193.
[5] Tamże, s. 194.
[6] Karl Rahner, Herbert Vorgrimler, Logos, [w:] Karl Rahner, Herbert Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, wstęp A. Skowronek, Warszawa 1987, s. 207.
[7] Jan Sajdak, Tertulian, Poznań 1949, s. 398.
[8] Św. Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, przeł. L. Kuczyński, Kęty 2007.
[9] Paul Ricoeur, Trwoga rzeczywista i złudna, [w:] Tenże, Podług nadziei, przeł. i wyb. S. Cichowicz, Warszawa 1991, s. 56.
[10] Mircea Eliade, W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, przeł. A. Grzybek, Warszawa 1997.
[11] Agata Bielik-Robson, "Na pustyni" Kryptologie późnej nowoczesności, Kraków 2008, s. 7 - 8.
[12] Leo Strauss, Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej, przeł. i wstępem opatrz. R. Mordarski, Kęty 2012.
[13] Por. Leo Strauss, Jerozolima i Ateny., przeł. i wstępem opatrzył R. Mordarski, Kęty 2012, s. 262 - 277.
[14] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii dziejów. Wstęp, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa 1958.
[15] Glenn W. Most, Doubting Thomas, Cambridge - Massachusetts - London 2005, p. 55.
[16] Ten i następne cytaty pochodzą z: Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań - Warszawa 1980.
[17] Immanuel Kant, Co to jest Oświecenie?, przeł. A. Landman, [w:] Immanuel Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii i inne pisma historiozoficzne, Toruń 1995. s. 53-60.
[18] Wolfgang Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 405 - 440.
[19] Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958.
[20] Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. O Bogu (I, q. 1 - 12), t. I, przeł. P. Bełch, Londyn 1975.

do góry









































strona 44








































strona 45








































strona 46








































strona 47








































strona 48








































strona 49








































strona 50








































strona 51








































strona 52








































strona 53








































strona 54








































strona 55

główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version