główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version
Aleksandra Kunce

Na uboczu.
Powrót do oikologii


     Dom w translacji
     Przemyślenie domu i bycia na uboczu rozpocznijmy od fragmentu z Przekładu Pabla De Santisa: "język przekładu, jakikolwiek by był, zawsze zawiera w sobie ślady pierwszego języka. Te pozostałości dają poczucie obcości i wrażenie dystansu. [...] >>Książki napisane w naszym języku czytamy jak krótkowidz, przybliżając je zbytnio do oczu. Natomiast książki przetłumaczone oddalamy, żeby były wyraźniejsze. Punkt ostrości znajduje się nieco dalej<<"[1].
     Skorzystajmy z tej myśli. Idea domu, rozwijana przez oikologiczny namysł, byłaby już zawsze domem w translacji. Oikologia jest pomyśleniem, które wiąże oikos i logos, ale i wiąże coś jeszcze, owo pomiędzy, swoistą korespondencję między nimi, która jest dystansem, troską i pragnieniem. Sytuuje tym samym punkt ostrości "nieco dalej", ale i już "zawsze dalej". Puste i rozszczelnione stanowi otoczenie oikologii jako nauki o domu[2], a może raczej jako nauki domu, którą dom nam szykuje. Jesteśmy tymi, którzy "wyszli" z doświadczenia i idei domu, którzy przepracowali dobrodziejstwa i porażki zakorzenienia i wykorzeniania. Jesteśmy tymi, którzy spoglądają z oddalenia, by coś było wyraźniejsze, ale i dotkliwiej odczuwane jako brak, przerwa, upadek. Dom - nasz własny, jako okolica, jako region, jako wspólnota, a może i jako Europa, wreszcie jako świat - już zawsze będzie miał tę rysę, a nawet i mrok. W przekładzie "obce" i "nasze" są powiązane.
     Translacja domu w akcie oddalonego doświadczenia i oddalonej interpretacji ma jednak smak "pierwszego języka" i "pierwszego doświadczenia". Powrót do "pierwszego doświadczenia" i prostoty tego, czym jest dom, jest uchwytnym na moment śladem doświadczenia dziecka, które skrywa dosłowność, oczywistość i konkret. Dla posiadacza "pierwszego języka" dom jest na tyle pierwszy, że powoduje niemoc zdystansowanej wykładni, bo oczywistość i pochłonięcie domem nie pozwala docenić siły umiejscowienia. Dopiero translacja domu pozwala na dotknięcie zdystansowaną myślą "pierwszego doświadczenia", po tym, jak oddalenie i wyobcowanie stało się faktem, po tym, jak utracone staje się bezpowrotnie utraconym, po tym, jak przejrzysty dom staje się nieprzejrzystym terytorium. "Pierwsze" zostaje wydobyte na nowo.
     Oddalenie wiąże myśl z doświadczeniem. Rozmawiamy z zadomowieniem. W tę rozmowę wkrada się odwleczenie. W końcu zadomowienie, przychodzące z zewnątrz, nas zastępuje. Rozmawiamy z innymi przez nasze zadomowienie. Wreszcie znika separacja, gdy rozmawiamy zadomowieniem. Zadomowienie przez nas przemawia. Translacja staje się rozmową, która niczym Gadamerowska rozmowa ma własnego ducha i język, który "niesie ze sobą własną prawdę, tzn. >>odkrywa<< i wyzwala coś, co odtąd zaczyna istnieć", pozwala w dialogu podjąć rozumienie siebie[3]. Oddając się rozmowie, właściwie już sami schodzimy z hałaśliwego traktu kultury, plasujemy się na uboczu, gdyż chcemy z dystansem i niespektakularnie, zazwyczaj też niepostrzeżenie i fragmentarycznie, podjąć trud zrozumienia domu.
     Spowolnione i nieroszczeniowe powiązanie idei domu z ideą miejsca prowadzi nas ku terytorialnemu myśleniu i byciu na uboczu. Rozpoznajemy dom w miejscu na uboczu - na uboczu świata, na uboczu dyskursów, na uboczu oficjalnego traktu kultury, na uboczu promowanej mobilności ludzi i rzeczy, ale i na uboczu propagandy stabilności i swojskości. Jesteśmy już na tyle oddaleni, by zobaczyć dom na nowo, ale i na tyle blisko, by nie stracić go z pola widzenia/myślenia. Oikologia zaprasza do wykonania kilku kroków do tyłu, by zluzować funkcjonalne myślenie i pochopne praktykowanie domu. Nie jest użytecznym myśleniem, nie stanowi instrukcji obsługi domu, nie przekłada się na szablon konstruowania wiedzy o tym, co domowe. Odsunięcie się od działań w centrum, od szumnych i spektakularnych wydarzeń, ale również odsunięcie się od nadmiernej więzi i umocowania w domu jako instytucji, jest kluczowe do rozluźnienia myśli o umiejscowieniu.
     Czym jest bycie na uboczu? Jak doświadczane jest miejsce, zrośnięte z byciem na uboczu, odnalezione przez oddalanie się od centrum i pochopnej wiedzy/władzy, będące powrotem do doświadczenia tego, co bliskie i dalekie jednocześnie?

     Imperatyw powrotu do domu
     Wrócić do idei oikologii można tylko w sposób radykalny. Bez nostalgii, za to z poczuciem konieczności wypełnienia imperatywu powrotu do domu. Taki zaś imperatyw rozpościera się przed doświadczeniem człowieka i humanistyką, która na powrót odnajduje siebie w zadomowieniu. Po niefrasobliwej fascynacji wykorzenieniem i bezdomnością myśli, po apoteozie lekkości i dyslokacji, zadomowiona humanistyka staje się wyzwaniem i wraca powagę naszym słowom, czynom, losom, które są umiejscowione, gdyż przynależymy do określonych punktów czasoprzestrzeni. Umiejscowienie dopada nas, gdy jesteśmy osiadli i gdy wędrujemy. Gdzieś się rodzimy i gdzieś umieramy. Przemierzamy miejsca, wędrujemy od miejsca do miejsca, przenosimy się z miejsca na miejsce, nawet bycie w "przepływach", w ruchliwym "między", jest na swój sposób umiejscowione. Wracamy do idei "pierwszego miejsca", którego tak naprawdę nie opuściliśmy. A raczej, uczciwiej było stwierdzić, że wracamy do miejsca, które to nie pozwoliło nam nigdy na to, by je porzucić. Haruki Murakami odnotował w Kafce nad morzem, nieco marginalnie, jakby na uboczu rozważań i akcji, ciążące nam i wciąż obecne przeświadczenie: "Nawet jeżeli człowiek ma kiedyś zostać stracony, potrzebuje miejsca, do którego może wrócić"[4]. Przeświadczenie, jako gest intelektualny, zwykle bywa obojętne na reguły dowodzenia, już zawsze jest pierwsze/ pierwotne. Chociaż nie uchyla się przed doświadczeniem i powtarzalnością myśli, to jednak mieści w sobie poczucie ugruntowanej wiary w prawdę i silne przywiązanie do mocy, którą przynosi "bycie przekonanym". Skrywa pewność i wiarę w słuszność.
     Przeświadczenie jako takie, ale i to przeświadczenie o potrzebie miejsca, bliskie staje się rozważaniom oikologicznym, które przepracowując dom, na nowo sytuują nas po stronie domostwa i więzi, chociaż opowiadają o jej rozluźnieniu i utracie. Wrócić do domu, również wrócić do idei domu, znaczyłoby tyle, że nie można nie mieć miejsca, do którego, nawet w wyobraźni, nie moglibyśmy powrócić. Znaczyłoby również, że tego drogowskazu potrzebujemy. Ale znaczyłoby także, że nad ideą domu, każdego domu, mojego i twojego, wisi zapowiedź końca. Oikologia podejmuje wysiłek powrotu, nawet z wiedzą, że dawnych i wyrazistych miejsc już nie ma, zatem nie da się prosto wrócić do tego, co minione. Człowiek, ten o którym Murakami pisał, że "ma kiedyś zostać stracony", właśnie z uwagi na nieuchronność czasu, podejmuje wysiłek doświadczenia miejsca, które i tak jest już skazane na unicestwienie. Wszystko obumiera. Dlatego wracamy.
     Odnaleziony na nowo dom jest domem wciąż odnajdywanym, nieustannie podtrzymywanym w ruchu powrotu. Ma posmak Nietzscheańskiego wiecznego powrotu rzeczy, w którym rzeczy wiecznie wracają, w którym związaniu podlega chwila i wieczność, w którym niszczeje linearny porządek. Gdy "wszystko idzie, wszystko powraca; wiecznie toczy się koło bytu"[5], powraca idea domostwa jako domostwa bytu. Od siły myślenia o domu nie można uciec. Dom powraca jako imperatyw, jesteśmy tymi, którzy budują i rujnują domy, jesteśmy tymi, którzy je przemieszczają. Jesteśmy skazani na powtórzenie doświadczenia. Friedrich Nietzsche napisze: "Wszystko się łamie, wszystko znów się spaja; jednakie buduje się wiecznie domostwo bytu"[6]. Burzenie i rozpad są w służbie metafizyki odbudowy, odnawiania, łatania i podtrzymywania domostwa. Z rzeczami, które się powtarzają, powracamy i my: "wieczne razy jużeśmy tu były, a rzeczy wszelkie wraz z nami"[7]. Nietzscheańskie "to samo", powracające jako "zawsze inne", jak dopowiadał Gilles Deleuze, jest wiedzą o tym, że "tożsame nie powraca"[8]. Siłę powrotu odsłania rytuał, w tym rytuał śmierci ofiarnej, który nie jest powtórzeniem jakiegoś historycznego wydarzenia, ale jest, jak wskaże Carl Gustav Jung, "wiecznym procesem zdarzającym się po raz pierwszy i jedyny"[9]. Ten moment to przezwyciężenie granic czasu i przestrzeni. "Jest to moment wieczności pojawiający się w czasie"[10]. Owo związanie wieczności i "teraz" ma znaczenie dla domu.
     Wiecznie powtarza się imperatyw powrotu do miejsca. Wiecznie powtarzamy doświadczeniem powrót do rzeczy najbliższych. Przed nami i po nas tak samo, chociaż inaczej, powróci dom jako idea. Powróci dom jako cierpliwie pokonana droga "do" domu i "z" domu, "od" domu. Powtórzymy myślenie domem, nawet gdy będziemy z niego uciekać. Powtórzymy doświadczenie wypełnienia domu sobą, by w końcu usunąć się dla innych. Powtórzymy burzenie i wznoszenie domostw, wędrówkę i pielgrzymkę. Powtórzymy nakaz przychodzący z nieznanej głębi, niedający się zamknąć w biologicznej czy społecznej opowieści o człowieku stadnym. Troska o dom jest wciąż rozwijaną troską o siebie w obliczu powrotu rzeczy. Powraca wraz z koniecznością powtórzenia lamentacji François Villona[11]. Powraca wraz z powtórzoną myślą z Księgi Koheleta: "To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie" (Koh 1, 9)[12]. W domu nie cichnie opowieść o przemijaniu w służbie powrotu rzeczy. W.G. Sebald odnotuje, na marginesie spojrzenia na ruch uliczny miasta, który jest niczym nowy ocean, że "z tego zgiełku powstaje teraz życie, które nastąpi po nas i powoli nas zniszczy, tak jak my powoli niszczymy to, co było na długo przed nami"[13]. Ruch tworzenia, niszczenia, powrotu jawi się jako wciąż odnawiane doświadczenie umiejscowienia. Jest też poddaniem się płynności życia, co zespolone jest z poczuciem bycia unoszonym przez życie i wieczny powrót rzeczy. Pochód powtarzalności i przemijania stanowi okolicę domu.

     Przypomnienie - napomnienie
     Odnaleźć dom znaczy przypomnieć sobie, co to dom. Potrzebne jest tu oddalenie czasoprzestrzenne, które wraca wraz z pytaniem: Czym był dom? Oddalenie to zyskuje jeszcze większą siłę przez swoiste rozszczelnienie w pytaniu, przez szczeliny, którymi rozchodzi się jedność czasoprzestrzeni i spójność obrazu: Czym był ten (tamten) dom?; Co tam było z tym (tamtym) domem?; Co z tym (tamtym) domem?; Co z domem?' Dom?; Co?; wreszcie - "?".
     Przypomnienie idei domu, jako naglące w obliczu zrównania i ujednolicenia, jako istotne pośród tego, co uśrednione, wyrasta z troski o wyraziste miejsce. Jednak to, co wyraziste nie miałoby zastygać w egzotyce i dyktaturze specyfiki, ale miałoby przywoływać dawną odpowiedzialność domu i reguły zdyscyplinowanego życia. Oikologia wydobywa oikos, nie gloryfikując bunkru czy bezgranicznej przestrzeni. Zakorzeniając myślenie na nowo w miejscu, zwraca uwagę na dom jako zadanie rozpościerające się przed człowiekiem. Odnawia myślenie o dyscyplinie domu, nie o dyktaturze. Bez oddalenia nie byłoby oikologicznego myślenia. Bez rozszczelnienia, bez szczelin zluzowujących dom, nie byłoby zamieszkiwania. Kiedy Martin Heidegger w swoim wykładzie z 1951 roku upomina się o ponowne rozpoznanie relacji zamieszkiwania i budowania, to tym samym upomina się o dom: "Być człowiekiem oznacza być na Ziemi jako Śmiertelny, oznacza: mieszkać. Dawne słowo bauen (budować), które mówi, że człowiek jest, o ile mieszka, oznacza jednak zarazem: otaczać opieką, czyli uprawiać rolę (den Acker bauen), hodować winną latorośl (Reben bauen)"[14]. Upomnienie to jest czynione z oddalenia od dominującej opowieści użytecznej, ma w sobie szczeliny, pęknięcia i osłabienie domowych doświadczeń. Dostrzeżenie łączności między opieką (colere, cultura) i wznoszeniem budowli (aedificare) prowadzi do odkrycia czy ponowienia odkrycia istoty zamieszkiwania: "Związek człowieka z miejscem i poprzez miejsca z przestrzeniami polega na zamieszkiwaniu"[15].
     Przypominamy to napomnienie, gdyż Heideggerowskie "uczyć się zamieszkiwania"[16] byłoby wciąż ponawianym zawołaniem oikologii. Mimo że pytania o dom dziś zostały rozszerzone trans- i posthumanistycznie, a nawet zrodziły krytyczne odczytania dawnej Heideggerowskiej fascynacji "pasterzem bycia" (co znalazło realizację w tekście Petera Sloterdijka), to jednak ich nadmierny skręt w stronę historii naturalnej i historii społecznej, w stronę prymatu uwag o relacjach władzy-hodowli-selekcji czy zwierzęcego-ludzkiego, może rodzić poczucie przesytu opowieścią o "ludziach i zwierzętach jako biopolitycznym kompleksie"[17]. Oikologia, nieco na przekór, wciąż szukałaby po stronie tekstów Heideggerowskich - wiążących bycie, miejsce i zamieszkiwanie - przyjaznego listu[18] i gestu przyjaciela, który wysyła wiadomość, kierując się troską o dom.
     Jakkolwiek współzamieszkiwanie z tym, co roślinne, zwierzęce etc. (tu musimy jednak zawiesić naszą otwartość na uznanie dalszej współobecności) staje się naszym udziałem, to jednak to, co rozpamiętujemy i do czego mamy dostęp, jest ludzkie. Nawet beznadziejnie ludzkie. Dom jako wspólny świat, niezwykle pojemny, burzący hierarchie i separacje, budowany w otwarciu na nie-ludzkie[19], jak w konstrukcie Bruno Latoura, zdaje się nadmiernie osłabiać naszą podmiotowość. Nie rzecz w tym, żebyśmy byli strażnikami zadufanej opowieści o sobie jako o istotach zasłużenie zamieszkujących szczyty hierarchii bytów. Chodzi raczej o prostotę doświadczenia dosłownego "przywiązania do siebie". Jesteśmy beznadziejnie ludzcy, nawet gdy rozwijamy marzenie o komunikacji międzygatunkowej. Brakuje nam, i to nieustannie brakuje, dobrze pojętej podmiotowości. Jakkolwiek odnowicielskie myślenie płynęłoby z uwagi Giorgia Agambena, że zatrzymanie maszyny antropologicznej ma nam ukazać w centrum pustkę, czyli "zawieszenie zawieszenia", by ustanowić swoisty szabat zwierzęcia i człowieka[20]; to jednak ciężar naszego osobliwego umiejscowienia na powrót każe nam wrócić do tego, co ludzkie. Dom mieści "puste", ale nie powinniśmy pozwalać sobie na niepohamowane rozmycie i unifikację domostwa. Jednocześnie nie możemy ignorować nadziei na "przyszłe", która wydaje się być udziałem Agambena czy Donny Haraway[21], nadziei rozwijanej w związku z rozpoznaniem nałożenia się dotąd separowanych sfer człowieka i zwierzęcia. Jednak wrażliwość oikologiczna nakazywałaby upatrywać nadziei po stronie domu, powracającego wraz z doświadczeniem umiejscowienia, tego domu, który jest zadaniem dla człowieka, odnowionym zadaniem dla naszego ruchliwego czasu. To nie dom planetarny jest po stronie tej nadziei, a najprawdziwsza lokalność, okolica, konkret czasoprzestrzeni. W idei lokalnej pomieszczone jest nasze przywiązanie do miejsca, krajobrazu, rzeczy, wspólnoty i osobności losu, osobliwości kultury i naszego metafizycznego zadomowienia w takim, a nie innym podjęciu czasu, przestrzeni, konieczności czy przypadku, natury rzeczy etc. Dom nie jest zanurzony w bezkształtnej magmie.
     Wędrowna myśl jest dobrodziejstwem, odziedziczonym po myśli Nietzschego, Deleuze'a i Guattariego, ale już apoteoza transpozycji, którą odnajdujemy u Rosi Braidotti, układająca się w apoteozę przekraczania granic, transferów, multiplikacji, zwierzęco-środowiskowego dyskursu "eko-filozofii"[22], może rodzić poczucie konstruowania sztucznego gmachu niezakorzenionych przekonań, niewrażliwych na przynależność i ciężar domu. Biologiczne i materialistyczne opowieści o człowieku wydają się nadmiernie skupione na wydobyciu naszej kondycji nomady, bezdomnego, migranta, uchodźcy, turysty, ofiary wojny etc., co prowadzi do konstytuowania idei "nomadycznego obywatelstwa"[23]. Braidotti opisała rozmaite przemieszczenia, które są udziałem naszego świata, w tym te polityczne. Problem w tym, że polityczna uwaga nakierowana jest na człowieka w ruchu, ale nie chodzi tu o ruch metafizyczny. Człowiek opowiedziany politycznie jest powierzchownie przemieszczony, dyslokowany przez rozpad państw czy nowe porządki społeczne. W takim oglądzie trudno o zauważenie siły miejsca, które trwa - nawet w nadwerężeniu; przywiązania do siebie - którego nie sposób wymazać w przymusowym bądź samowolnym ruchu ludów i jednostek; zakorzenienia - które jest silniejsze niż porządki społeczno-polityczne. Wraz z oikologią wraca opowieść o sile miejsca i domu, a wraz z nią wyzwanie, które tym bardziej jest istotne, im mocniej doskwiera nam ubóstwo opowieści biologiczno-politycznej. (Nie)radosnej figurze nomady oikologia rzuca pod nogi pytanie, niczym kłody: naprawdę jesteś przeświadczony o tym, że dom tak łatwo wypuścił Cię w świat? Tak prosto Cię opuścił, a może i beztrosko Ci odpuścił?
     Posthumanistyczna uwaga nie jest w stanie przyćmić ciążenia domu. Oikologia zatem kierowałaby się ponownie ku idei domu, nawet jeśli jest to już dom nadwerężony. Pomniejszenie człowieka i tak już dokonuje się w otwarciu na miejsce i dom, dlatego ryzykowne i niebezpieczne jest jeszcze dalsze rozpisywanie tego, co ludzkie. Jeśli na nowo dziś upominamy się o dom - zwłaszcza po czasie gloryfikacji wędrownego i niezakorzenionego bycia "wszędzie i "nigdzie", po przepracowaniu fascynacji ideą tworzenia wspólnot planetarnych, ogólnoludzkich i nieumiejscowionych - to znaczy, że odnawiamy powagę domu, który stanowi najbliższą przestrzeń ciążenia, wyznaczającą przyszłe trajektorie podróży, zachowującą gęstość doświadczeń zamieszkiwania. Ale znaczy to również, że nasze odkrycie domu zachowuje już szczeliny i zluzowanie więzi, że skrywa ostrzeżenie zarazem przed nadmierną (za)budową tego, co ludzkie, jak i ostrzeżenie przed nieodpowiedzialnym unicestwieniem tego, co bliskie. Namowa do odnowienia domu jest powrotem do prostoty myślenia domowego. Niczym poszukiwanie prostoty w czworokącie Heideggerowskim ("Wszystkie cztery: Ziemia i Niebo, Istoty Boskie i Śmiertelni mocą jakiejś pierwotnej jedności są jednym"[24]), na nowo chcemy odnaleźć prostotę tego, co domowe, co stanowiłoby wezwanie do zachowania domu. Moglibyśmy oikologicznie wyznać: "A jednak jesteśmy po stronie domu". Mimo wszystko.

     Skoro jesteśmy po stronie domu. Umiejscowienie
     Skoro jesteśmy po stronie domu, to dom zostaje odkryty jako wartość. Jeszcze raz kierując się do Murakamiego, znajdujemy niepokojący fragment, w którym bohaterowie, prowadząc rozmowę o potrzebie miejsca, do którego człowiek może wrócić, zamieniają jedno słowo, istotne dla doświadczenia miejsca:

- Miejsca, do którego może wrócić?
- Miejsca, do którego warto wrócić.[25]

     "Może" zostaje wymienione na "warto". "Może" nie znaczy "musi". Przed człowiekiem rozpościera się "może", już zawsze pojęte jako morze. "Może" jest Nietzscheańskim morzem, które stoi przed nami otworem, ale bywa i otchłanią. Jednak to "może", niczym burzliwe morze, staje się zaproszeniem do powrotu. "Może" jest tym, co "warto". I w tym momencie staje się imperatywem. Trzeba wrócić. Dom, będąc niepokojącym "gdzie?", wyprowadzając nas poza to, co pewne, nie obiecując wiecznego trwania na posterunku, jednak nie przestaje być umiejscowionym "gdzieś". "Właśnie tu", "gdzieś tu", a nie "tam", pojawia się miejsce jako istotne dla nas "gdzieś" - nawet, gdy przyjmuje postać nadwątlonego "gdziekolwiek". "Gdzieś" - "gdzie warto". A warto nawet, a może zwłaszcza wtedy, że "każdy w końcu zostaje stracony"[26], jak wskazywał Murakami.
     "Gdzie?" jednak może trwożyć, na co wskazywał Tadeusz Sławek, podejmując pytanie Jamesa Joyce'a, wyrażone w Finnegans Wake: "Ale gdzie jesteśmy?"[27]. Dla oikologicznego myślenia to ważny niepokój, który wprowadzamy w życie wraz z pytaniem "Gdzie jestem?". Jak wskazywał Sławek, to pytanie nie tylko nabiera dla nas znaczenia, ale i wprawia nas w ożywienie[28]. Nie jest banalne. "Gdzie?" wprowadza lęk o siebie i miejsce, wywłaszczając je z uprzywilejowanego trwania. Wyprowadza poza siebie w stronę pytań granicznych, wręcz dotyka śmierci. Wygrzewa się w cieniu "nic".
     Gdybyśmy poszli tym tropem, znaleźlibyśmy w tym pytaniu jedynie (aż) oddech powtórzonego ciążenia pytania z Księgi Rodzaju, które Bóg kieruje do Adama: "Gdzie jesteś?". Odnaleźlibyśmy rozpamiętywanie tego pytania przez chasydów, ale i filozofów dialogu. I Szneur Zalman z Ladów, ale i Martin Buber, i Franz Rosenzweig współbrzmią w odkrywaniu niepokojącego pytania. Szneur Zalman z Ladów odnowi je w postaci: "Gdzie jesteś w swoim świecie? Upłynęło już tyle odmierzonych ci lat i dni, jak więc daleko doszedłeś w swoim świecie?"[29]. Buber, podejmując myśl rabbiego, dopowie, że na to dramatyczne pytanie "Bóg nie spodziewa się usłyszeć czegoś, o czym sam nie wie; On chce wywołać w człowieku oddźwięk, który wywołać można jedynie przez to pytanie - pod warunkiem, że dosięgnie ono serca człowieka, że człowiek pozwoli, by dotarło do jego serca"[30]. Pytanie jest więc zaproszeniem do podjęcia życia człowieka jako drogi. Franz Rosenzweig odsłoni wstrząs powodowany tym niezwykłym pytaniem, wskazując, że to pierwsze pytanie o TY wystarczy, by Ja odkryło siebie[31]. Józef Tischner upomni się o zawiedzioną miłość Boga, który cierpi za sprawą człowieka[32]. To ważne dla nas wskazanie. Gdyby tę uwagę rozważyć jeszcze inaczej, oikologicznie, to znaczyłoby, że Bóg troszcząc się o "pomiędzy", o to, co między nami, wypełnia też troską "gdzie?". Boleje nad "gdzie?" miejsca, już zakwestionowanego przez człowieka, boleje nad przyszłością "gdzie?" innych miejsc, w których trzeba dostrzec dom, a ten już zawsze będzie pęknięty. Gdzie jest to "gdzieś" dla człowieka, czym będzie tułanie się w imię "gdzie?", czy znajdzie "gdzieś" wypełnienie? W innej czasoprzestrzeni kulturowej, ale wciąż w tym samym antropologicznym kontekście, Aleksander Nawarecki dramatycznie zapyta po śląsku, w poczuciu troski o umiejscowienie: "Kaj my to som?"[33]. Powtórzy wołanie, które kiedyś rozległo się u stóp Himalajów za sprawą śląskich himalaistów podczas wyprawy na Lhotse, które to pytanie spotkało się z repliką jednej ze śląskich studentek, które też dziwnym trafem znalazły się w tym samym miejscu. Nie wiedząc do kogo jest kierowana odpowiedź, na rozpaczliwe pytanie "Kaj my to som?", pojawiła się ta najwłaściwsza, bo najprostsza z odpowiedzi: "My som tukej!"[34]. Pytanie potrzebuje miejsca, bo człowiek potrzebuje umiejscowienia.
     Niepokój ma człowieka naprowadzić na właściwe tory, ma pomóc mu podjąć życie i miejsce, które zostało mu dane. Nawet najbardziej niefrasobliwe "gdziekolwiek" ma ciężar umiejscowienia. Nie możemy zatem ulec nadmiernej chęci budowania grozy wokół pytania o "gdzie?", ponieważ oikologia staje się powrotem do domu, jest swoistym odzyskiwaniem drogi do domu. Nie wyprowadza nas za daleko, pozwala wrócić. "Gdzieś" czy "gdziekolwiek", odnowione przez nasze "gdzie jestem", na co naprowadza nas troska o dom, są umiejscowione.
     Gdybyśmy więc powtórzyli, tym razem w odsłonie Murakamiego, pytanie, które ma oddech ksiąg świętych - "Gdzie jest to gdzieś?"[35], to w perspektywie oikologicznej moglibyśmy docenić napięcie między pytaniem o nieokreślone "gdzie?" a pytaniem o umiejscowione "gdzieś". Za dyslokującym dom i przywiązanie "gdzie?" zawsze stoi troska o namacalne "gdzieś". Pytania dopadające nas "w miejscu" pokazują, że trudno uciec od miejsca, pokazują, że nawet kwestionując dom, wciąż boli nas miejsce, a i zastanawia, że może istnieć bez nas, poza nami, bez względu na naszą łaskawą uwagę.
     Jeszcze raz zwróćmy się do Murakamiego, tym razem w kontekście życzenia rozwijanego jako chęć dostania się do jakiegoś miejsca: "Gdzieś, gdzie nikt nie mógłby mnie dosięgnąć. Gdzieś, gdzie czas stoi w miejscu"[36]. Owo umiejscowione "gdzieś" - obrośnięte doświadczeniem niepokojącego "gdzie", wzmocnionego jeszcze pytajnikiem "gdzie?"; staje się miejscem poza czasem i przestrzenią, dotknięciem tego, co wieczne, chociaż naznaczone kruchością i skazaniem na unicestwienie "tu i teraz". Umiejscowienie w "gdzieś", jako w "tu właśnie", staje się doświadczeniem namacalności rzeczy. W domu świat się zatrzymuje. Czas zastyga. W domu "czas stoi w miejscu"[37], chociaż zmienia się wszystko nieustannie. W domu, w którym wszystko się zatrzymuje, stoi w miejscu, otwiera się jednak przestrzeń tego, co okoliczne. W domu otwiera się miejsce jako wejście "dokądś". Oikologiczny namysł byłby zaproszeniem do otwarcia miejsca.

     Dom na uboczu / człowiek na uboczu
     Myśleć dom, myśleć domem, doświadczać domu - zadania te przenikają nasze próby udomowienia świata i uświatowienia domu. Skoro oikologia byłaby zaproszeniem do wykonania kilku kroków wstecz w myśleniu i doświadczaniu domu, byłaby też zaproszeniem do poszerzenia myślenia przez wykonanie kilku kroków w bok czy zatrzymania, ale i zaproszeniem do ponownego ruchu do przodu, wreszcie do ruchu promieniście rozchodzącego się we wszystkich kierunkach, wiążącego to, co oddalające się i przybliżające, wychodzące i wracające, przyśpieszone i spowalniające, przeszłe i przyszłe, centralne i peryferyjne. Nie ma tu miejsca na opozycje, bieguny sensu, pozostaje awers i rewers, obecność obok siebie, ze sobą, razem. Nawarstwione i przeplatające się zatrzymanie i wycofanie jest konieczne do odzyskania oikologicznego namysłu, w którym dom znowu jawi się jako wartość. Odsunięcie się od ekspansywnych działań i widowiskowych wydarzeń, ale i odwrót od nadmiernego przywiązania do swojskości, są potrzebne do rozluźnienia doświadczenia domu. Odnaleźć dom można dopiero na uboczu zarówno naszego przywiązania do siebie, jak i na uboczu naszej beztroskiej diagnozy o wyzwalającym braku zakorzenienia. Uboczne myślenie, uwolnione i nieroszczeniowe, zostaje złączone z troską o umiejscowienie. Jest w stanie zarzucić sieci w różnych miejscach, w różnych kierunkach; oddalając się od centrum i kurczowego trzymania się celów, natrafia na ideę domu, odnajdując doświadczenie tego, co bliskie.
     Człowiek na uboczu widzi świat, w tym i siebie, jednocześnie z bliska i daleka. Ogromna odległość w patrzeniu na rzeczy, ludzi, niebo i wartości jest zrośnięta z precyzją mikroskopijnego rozpoznania tego, co umyka uwadze innych. Ogląd rzeczy nie jest uśredniony czy nijaki. Staje się wyraźny i jedyny. Jakby połączyć pracę zegarmistrza z oglądem teologa czy astronoma, ale i z kunsztem i odwagą żeglarza. Człowiekowi na uboczu, już będącym poza roszczeniową postawą wobec świata, starczają pytania bez natychmiastowej odpowiedzi. Starcza milczenie zamiast hałaśliwego sporu, zbyt pochopnie nazywanego przez nas dialogiem. Wycofanie jest odzyskiwaniem powagi domu, ale i jednoczesnej radości z poczucia rozluźnienia więzi ze światem i sobą. Już nieprzywiązani do siebie, jak dawnej, już wolni od aspiracji społecznych, spoglądamy w miejsce, które nam się trafiło.
     W jakimś sensie byłoby to powracaniem do dzieciństwa, do którego i tak rzeczywistego powrotu być nie może. Byłoby ruchem przypomnienia doświadczenia dziecka, kiedy w miejscu mieścił się cały świat wraz z jego tajemnicą. Sebald przywoła tajemnicę w opisie dziecięcego doświadczenia miejsca, kierując się do wspomnienia o dniu Wszystkich Świętych i Zaduszkach, które to dni naznaczone były dla niego tajemnicą, pełnią sensów, dziwnym, otoczonym mgłą krążeniem mieszkańców i smakiem bułek zadusznych: "Były oprószone mąką i przypominam sobie, że mączny pył, pozostały na palcach po zjedzeniu bułeczki, wydał mi się niczym objawienie, i wieczorem tego dnia długo jeszcze grzebałem drewnianą łyżką w stojącej w pokoju dziadków skrzyni z mąką, żeby zgłębić ukrytą tam, jak sądziłem, tajemnicę"[38].
     Poczucie tajemnicy, a właściwie gotowość do życia w obecności tajemnicy, jest udziałem dziecięcego oglądu. Jest za tym i gotowość do przyjęcia niespodziewanego i niespotykanego. Jest wreszcie za tym i lekkość patrzenia na świat, w tym dom. To nie zdziecinnienie pcha nas ku dzieciom, ale tęsknota za wielkością i rozmachem dziecka, które jest Nietzscheańskim chaosem. Rozsadza porządki rzeczy, niszczy ugruntowane schematy, wyzwala życie.
     Tak pojęty dom na uboczu jest miejscem, które jest przywołaniem piękna, jako odnajdywanej w domu idei piękna. Jest również miejscem przywołania brzydoty. Dom jest wreszcie dobrem i złem. Miejsca nie da się sytuować poza horyzontem agatologicznym, co w sposób doskonały pokazał Tischner w opowieści o człowieku jako istocie dramatycznej, która istnieje w trajektorii ziemi i rzeczy, czasu dialogicznego i drugiego człowieka, z którym to razem "niesiemy siebie jako swe ciężary", rozwijając dramat "na dobre i na złe"[39].
     Dom piękny i brzydki, dobry i zły, jest jednocześnie domem obecnym i nieobecnym. I tu dotykamy tajemnicy złączenia, na którą oikologia może nas naprowadzić. Dom jest, powstaje i kruszeje na naszych oczach, staje się namacalny i nieuchwytny, wymyka się nam i narzuca własną obecnością. Jest bliski i odległy jednocześnie. Jest upostaciowaniem nieprzejrzystości, nawarstwienia porządków doświadczeniowych i znakowych, ale jednocześnie dom jest prostotą. Dziecko rozumie w lot zawołanie "Do domu!".
     Z kombinacji niezliczonych detali - gestów, słów, aranżacji barw i zapachów, spojrzeń, przemilczeń, układu przedmiotów, rozkładu ścieżek i wysokości budynków okolicy, kroju drzwi, okien i progów, zamysłu dekoracyjnego i symbolicznego umiejscowienia detalu, otoczenia zieleni, ludzi, zwierząt i krajobrazu, fragmentów namysłu, śladów pisma - da się wysondować dom. Nie da się go zmierzyć. Miejsce istnieje poza tym, co mierzalne. Zawsze jest tęsknotą ku przyszłości. Zawsze jest już zapowiedzią nieuniknionego końca.
     Podróż, rozwijana przez nas z ciekawości dotykania świata, jako tego, co dosłownie odległe, ale i z konieczności uciekania przed tym, co nadmiernie bliskie, w końcu staje się nauką docierania do domu, z którego wyruszyliśmy. Odnajdujemy tu wskazanie Italo Calvina: "Im bardziej gubił się w nieznanych dzielnicach odległych miast, tym lepiej rozumiał inne miasta, przez które przejeżdżał, aby dotrzeć aż do tego ostatniego, i ponownie przemierzał etapy swoich podróży, i uczył się poznawać port, skąd wyruszył, i znajome zaułki, gdzie spędził młodość, i otoczenie domu, i wenecki placyk, po którym biegał jako dziecko"[40]. Podróżny, ochoczo rzucając się w świat, jest już zawsze biedny, o czym zwykle nie wie, jest tym, który w wędrówce znosi cierpliwie ciężar, gdyby użyć tu jeszcze raz słów Sebalda, bycia "wciąż gdzie indziej"[41]. Dom na uboczu jest już przepracowaniem utyskiwania, na ślad którego natrafiamy w tekście Sebalda: "Biedni podróżni, pomyślałem, nie robiąc dla siebie wyjątku"[42]. Gdyby się nad tym zastanowić, to biedni i samotni istniejemy bez domu, w domu, z domem, poza domem. W otoczeniu idei domu doznajemy biedy właściwej doświadczeniu egzystencjalnemu. Jest ona i przerażająca, i zwyczajna, ale jest i nijaka, co każe nam obojętnieć na nadmierne jej rozpamiętywanie. Obojętniejemy na własną biedę, tracimy przywiązanie do narcystycznego patrzenia na siebie i naszą własność, obojętniejemy na przeszłość, od której już nikt rozsądny nie chce się uczyć, trwamy za to przy domu. Nie obezwładnia nas to doświadczenie, wręcz przeciwnie, każe afirmować i odnawiać dom.

     Dom - nieskończone trajektorie i dyscyplina życia
     Dom, jako przestrzeń doświadczana, obejmująca również to, co mentalne, jest w sposób doskonały zakrzywiona, nie daje się jej pojąć płasko, nie jest foremną figurą, uchwytnym odcinkiem, nie jest gładką powierzchnią i autarkiczną niezależną strukturą. Dom jest chropowaty. Trudny do objęcia, wręcz nieobejmowalny. Nasza wiedza o domu napotyka opór, jaki stawia jej chropowata powierzchnia. Dom, jako rzeczywistość doświadczenia, jest szorstki i nie układa się w zgrabną melodię. Wiąże cierpienie i miłość, przywiązanie i wygnanie, zakorzenienie i utratę, przepych i ubóstwo, własność i brak posiadania, przynależność i bezdomność, bezpieczeństwo i strach, ład i ruinę. Nasze doświadczenie zadomowienia nie jest uładzone czy rygorystycznie odgraniczone, tym samym trudno, by było oswojone nazwą. Jest pełnie kantów, niedomówień, nieokreślonych konotacji, zwielokrotnionych nieprzystających nazw. Ubóstwo języka tym bardziej jest odczuwalne, gdy zestawiamy je z obfitością zmysłowych doświadczeń, wyrazistością obrazów, pamięcią ciała, ciężarem czasu domostw, rytmem codziennego życia, natężeniem doświadczenia miejsca. Zakrzywienie domu powoduje, że to, co domowe wymyka się nam, jakby wychodziło z obrazu, nie pozwalało się ująć, jakby usuwało się z prostej linii, by odsyłać do nieskończonych trajektorii. Dom to niekończące się oddziaływania tego, co ludzkie i tego, co poza - poza naszym wyobrażeniem, poza naszą okolicą, poza naszym ludzkim sposobem doświadczania, poza naszą wykładnią, poza naszym czasem i przestrzenią.
     Dom to wreszcie nieprzewidywalny ruch, który jest naszym udziałem i który jednocześnie dokonuje się mimowolnie, poza nami czy nad nami, sprawiając, że podlegamy mu, nie trzymając pewnie steru w rękach. Trafnie zapisał to Lawrence Durrell: "Wydawało mi się, że żyję własnym życiem, ale przez cały czas to życie żyło mną bez pomocy z zewnątrz"[43]. Dom żyje nami. Ale i jesteśmy powołani do tworzenia domu w ruchu przyciągania, łączenia, rozłączania, scalania i burzenia. Stajemy się podwładnymi niewspółmiernych sił, które wypełniają dom. Przepracowujemy siły przyciągania i nieważkości. Dom wymyka się spójnej opowieści fizycznej, odsłaniając niepojęte dla nas nakładające się układy sił. Obszary gęstsze i rozrzedzone, rozszerzające się we wszystkich kierunkach, powodują, że trudno dom zamknąć w kategorii społecznego czy fizycznego ciała. Tu załamują się łatwo ustalone prawa, które chętnie powołujemy. Dom jest i euforią, i upadkiem. Samoograniczenie poznania, na które dom naprowadza, pozwala okiełznać nasze możliwości zrozumienia i przewidywania, ale i jednocześnie dom nieustannie rozpościera przed nami nieskończone trajektorie, nieskończone historie, nieskończone doświadczenia miejsca. Miejsce staje się przestrzenią.
     Filip Springer z podróży do Koszalina (dawniej Köslin) przynosi literacki zapis wspomnienia o dawnym miejscu, ale i o niebywałej sławie fizycznej: Rudolfie Juliusie Emanuelu Clausiusie. W usta dziewiętnastowiecznego odkrywcy entropii i drugiej zasady termodynamiki reporter włożył słowa: "we wspomnieniu o mieście mojego dzieciństwa mieszają się dwa przeciwstawne odczucia. Była to przestrzeń, która kadrowała mi w pierwszych, dziecięcych latach obraz niezmierzonego w swej komplikacji świata. Towarzyszyła mi też jednak cierpka irytacja zbywającymi odpowiedziami ojca sprawiającymi, że odbierałem Köslin jako miejsce ograniczające mój horyzont. Dziś wiem, że odpowiednie gospodarowanie tymi dwoma uczuciami wymaga ode mnie tej staranności, która nie pozwoli jednemu z nich wziąć góry nad drugim"[44]. W tym zapisie kryje się intrygujące nas myślenie. Z jednej strony istnieje ogrom nieba, ciekawość, ale i uniwersalne wartości; a z drugiej - owo zatrzymanie w miejscu, bezpieczeństwo domu, ale i ograniczone, skończone trzymanie się tego, co oswojone.
     Nieskończone trajektorie, które wychodzą z domu, które przecinają domostwa, wiążąc je z innymi przestrzeniami, wymagają jednak korekty ze strony pokory, której uczy dom - cierpliwie poskramiający butę poznania, powstrzymujący naiwny pęd do umocnienia siebie w świecie i poszerzania swej władzy. Gdyby istniała jedna i spójna teoria domu, na pewno byśmy nie chcieli jej poznać, bo z góry wiadomo, że nie warto. Dom nie stanowi kompletu doświadczeń i jako taki nie daje szans na spójną i zupełną wykładnię. Na poziomie doświadczenia domu odnajdujemy jednak to wskazanie na wagę dobrego "gospodarowania" tym, co otwiera i zamyka jednocześnie. W tym sensie dom odnawia dyscyplinę życia. Oddalamy się, by zbliżyć się do tego, co istotne. Oikologia, w ruchu oddalenia, na nowo zbliżałaby się ku odnowieniu naszej dyscypliny życia.
     ***
     Na koniec jeszcze raz powróćmy do dyscyplinującego nas pytania, które oikologia rzuca, niczym kłody, pod nogi (nie)radosnemu nomadzie: naprawdę jesteś przeświadczony o tym, że dom tak łatwo wypuścił Cię w świat? Tak prosto Cię opuścił, a może i beztrosko Ci odpuścił?



[1] P. De Santis, Przekład, przeł. T. Pindel, Warszawa 2006, s. 58.
[2] Zob. T. Sławek, A. Kunce, Z. Kadłubek, Oikologia. Nauka o domu, Katowice 2013.
[3] H.-G. Gadamer, Język jako medium doświadczenia hermeneutycznego, w: tenże, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 353-371.
[4] H. Murakami, Kafka nad morzem, przeł. A. Zielińska-Elliott, Warszawa 2013, s. 334.
[5] F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. W. Berent, s. 271.
[6] Tamże.
[7] Tamże, s. 275.
[8] G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997, s. 244.
[9] C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, wyb., przeł. i wstępem opatrzył J. Prokopiuk, Warszawa 1993 s. 130.
[10] Tamże.
[11] F. Villon, Wielki Testament, przeł. T. Boy-Żeleński, drzeworytami ozdobiła M. Hiszpańska, Warszawa 1982, wersy 329-356 (Ballada o paniach minionego czasu), wersy 367-384 (Ballada o panach dawnego czasu, prowadząc daley ten sam przedmiot).
[12] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. III poprawione, oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań-Warszawa 1980.
[13] W.G. Sebald, Czuję. Zawrót głowy, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2010, s. 70.
[14] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, przeł. K. Michalski, "Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja" 1974, nr 6 (18), s. 139.
[15] Tamże, s. 148.
[16] Tamże, s. 151.
[17] P. Sloterdijk, Reguły dla ludzkiego zwierzyńca. Odpowiedź na Heideggera list o humanizmie, "Przegląd Kulturoznawczy" 2008, nr 1 (4), s. 52.
[18] Nawiązanie do metafory P. Sloterdijka: tekst jako list wysłany do przyjaciela. P. Sloterdijk, Reguły dla ludzkiego zwierzyńca., s. 40-62.
[19] B. Latour, Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, przeł. A. Czarnacka, Warszawa 2009, s. 319-329.
[20] G. Agamben, The Open. Man and Animal, trans. K. Attell, Stanford 2004, s. 105.
[21] Zob. D. Haraway, The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, Chicago 2003.
[22] R. Braidotti, Transpositions. On Nomadic Ethics, Cambridge-Malden 2006, s. 96-137.
[23] Tejże, Nomadic Theory. The Portable Rosi Braidotti, New York 2011, s. 16.
[24] Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć., s. 141.
[25] H. Murakami, Kafka nad morzem..., s. 334.
[26] Tamże.
[27] Cyt. fragment pochodzi z: J. Joyce, Finneganów tren, przeł. K. Bartnicki, Kraków 2012, s. 558.
[28] T. Sławek, Gdzie?, w: T. Sławek, A. Kunce, Z. Kadłubek, Oikologia. Nauka o domu., s. 28.
[29] Szneur Zalman z Ladów, Gdzie jesteś?, w: M. Buber, Opowieści chasydów, przeł., uwagami i posł. opatrzył P. Hertz, Poznań-Warszawa 2005, s. 173.
[30] M. Buber, Droga człowieka według nauczania chasydów, przeł. G. Zlatkes, Warszawa 2004, s. 13.
[31] F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Haag 1976, s. 195-196.
[32] J. Tischner, Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Paris 1990, s. 79.
[33] A. Nawarecki, "Kaj my to som?", w: "My som tukej". Kilka szkiców o przestrzeniach Śląska, red. W. Kalaga, Katowice 2004, s. 9-21.
[34] Tamże, s. 10.
[35] H. Murakami, Kafka nad morzem..., s. 280.
[36] Tamże, s. 334.
[37] Tamże.
[38] W.G. Sebald, Czuję. Zawrót głowy., s. 71-72.
[39] J. Tischner, Filozofia dramatu., s. 88.
[40] I. Calvino, Niewidzialne miasta, przeł. A. Kreisberg, Kraków 2005, s. 24.
[41] W.G. Sebald, Czuję. Zawrót głowy., s. 121.
[42] Tamże, s. 120-121.
[43] L. Durrell, Sebastian, albo wszechwładne namiętności, przeł. A. Kołyszko, Warszawa 2003, s. 12.
[44] F. Springer, Miasto Archipelag. Polska mniejszych miast, Kraków 2016, s. 15.

do góry









































strona 14








































strona 15








































strona 16








































strona 17








































strona 18








































strona 19








































strona 20








































strona 21








































strona 22








































strona 23








































strona 24








































strona 25








































strona 26








































strona 27








































strona 28








































strona 29

główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version