główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version
Miłosz Markiewicz

Notatki o marginesie

     

"[...] wszystkich jest ludzi
Błądzić udziałem i z prostej zejść drogi [...]"
Tyrezjasz w Antygonie Sofoklesa
     

     W jaki sposób mówić o tym, co na uboczu? Jak tematyzować to, co marginalne, co balansuje na granicy? Mam poważną wątpliwość - kiedy ubocze stanie się centralnym punktem w mojej refleksji, czy uda mu się zachować swój poboczny charakter? A może nastąpi wtedy odwrócenie ról i to, co aktualnie stanowi centrum dla ubocza, stanie się nagle marginesem? Czy takiej myśli nie będzie wtedy zbyt łatwo podważyć? Centralizacja ubocza może zakończyć się pewnymi zawiłościami ontologicznymi. Dodatkowo, zachodzi obawa, że skupienie na marginesie, próba wyszukania tego, co poboczne i zapomniane, może odsunąć mnie daleko od punktu odniesienia, a wtedy to właśnie uboczność stanie się nowym prawem.

* * *

     Myślę o postaci Markiza de Sade'a, który w swojej twórczości odwraca porządek znany jemu współczesnym (choć, jeśli spojrzeć na oburzenie, jakie do dziś wzbudzają jego pisma, chyba także naszym współczesnym). Jego libertyni uznają za prawo to, co w zasadach społeczeństw, przed którymi uciekają, postrzegane jest jako aberracja. Na uboczach (a jakżeż!), w jaskiniach, klasztorach i zamkniętych zamkach, tworzą oni swoje małe "państwa", w których zboczenie (!) staje się normą, a cnota dewiacją[1]. Aby zaprowadzić swój "odwrócony" porządek, muszą najpierw znaleźć się poza tymi zasadami, które chcą złamać. Bohaterowie Sade'a szczycą się swą złą naturą, podnieca ich możliwość łamania obowiązujących praw. A jednocześnie pozostają w ukryciu, pilnują swoich sekretów, nie mogą się odkryć przed społeczeństwem. W ten sposób odbierają swoim czynom ów złowieszczy charakter - nie popełniają ich przecież wobec centralnie ustanowionych zasad, a w przestrzeni ubocza, tam gdzie te zasady już nie obowiązują, gdzie mogą oni stworzyć własne prawa. Świat, w którym zamyka ich Sade jest wyizolowany. Jeśli pojawia się w nim ktoś z zewnątrz (jak na przykład Justyna bądź Teresa), następuje pęknięcie w ustanowionych wcześniej granicach. Pojawiająca się ofiara (jak postrzegają ją libertyni), wnosi bowiem na chwilę pamięć o zewnętrznym porządku, który na nowo można złamać. Staje się stymulującym bodźcem do dalszego działania. To właśnie owo wkraczające na scenę napięcie pomiędzy centralnie funkcjonującymi prawami, a tymi stworzonymi w przestrzeni marginesu, pozwala libertyńskiej rzeczywistości w pełni zaistnieć. W przeciwnym wypadku, praktykom libertynów towarzyszy apatia. Funkcjonują bowiem we wnętrzu świata, który zapomniał o swoim zewnętrzu, mimo że to właśnie jego zasady go ukonstytuowały.

* * *

     Możemy dostrzec, iż margines istnieje w sposób dwojaki. Z jednej strony - zawsze odnosi się do tego, co centralne; z drugiej jednak, tworzy on własny mikrokosmos, który także posiada swoje centrum oraz peryferia. Sprawia to, że granica marginesu wygina się nieustannie, nie posiada stałej formy, a charakteryzuje się raczej pewną płynnością połączoną z napięciem. Tylko dwustronny ruch, przenikanie się i wzajemna relacja pomiędzy wewnętrznością i zewnętrznością, tym co centralne i jego uboczem, utrzymuje ową granicę. Jak więc powinienem pisać o tym, co uboczne, nie tracąc tego ruchu z oczu? Czy da się snuć narrację zamkniętą w paradoksach, niepoddającą się wpływom żadnej ze stron, znajdującą się zawsze pomiędzy? Czy mogę zbliżyć się do tematu tak, by go nie dotknąć? W jaki sposób zobaczyć to, co niedostrzegalne? Złapać to, czego istotę stanowi umykanie? Tadeusz Sławek proponuje strategię, którą nazywa u-chodzeniem:

u-chodząc, jestem performerem chodzenia, nad którego początkiem i końcem, a także kształtem i przebiegiem nie panuję. To ruch, którego gramatyczną figurą nie jest odpowiedź, lecz pytanie, a ściślej: "wątpliwość" [...]. u-chodząc dostrzegam własną wątłość. Jestem mniej "sobą" i dlatego jaśniej widzę "resztę siebie".[2]

     Może więc tutaj znajduje się klucz - nie w odpowiedziach, a w pytaniach. Nie w wyjaśnianiu, a podawaniu w wątpliwość. Kiedy wiem, gdzie idę, mogę śmiało kroczyć, ponieważ mam pewność, iż dojdę do celu. Trudno jednak nie zgodzić się, że wtedy większość spraw umyka nam, ponieważ znajduje się raczej na poboczu drogi niż na niej samej. Wędrówka bez konkretnego celu, może okazać się dobrym pomysłem na znalezienie pewnych tropów, które pozwolą choć trochę zanurzyć się w tematyce tego, co marginalne.

* * *

     Nie skupię się tu na linearnej narracji, która zna swój początek i koniec. O wiele bardziej interesują mnie notatki czynione na marginesie, poboczne zapiski, które zazwyczaj porzuca się na rzecz litej formy tekstu. To one stanowią przecież ubocze refleksji. Dlaczego więc nie spróbować mówić tym językiem? Słowami zawieszonymi, zamiast zakorzenionymi. Wysypującymi się z książek pokreślonymi kartkami, zaznaczeniami i podkreśleniami. Rozproszonymi notatkami, wypiskami, przemyśleniami oraz dopowiedzeniami. To właśnie w ich niejednolitej formie i mnogości proponowanych perspektyw znajduję ich afirmatywną siłę. Książka niemal w całości pokryta znacznikami i dopiskami to znak, że oprócz jej treści znajduje się w niej coś jeszcze. Coś, co zostało ukryte w przestrzeni marginesu, co możemy jedynie podskórnie odczuwać podczas lektury. Co nie zostaje wypowiedziane, a jednak mamy świadomość jego istnienia. Ta poboczna narracja może okazać się równie ważna, co treść główna - stanowić jej uzupełnienie, a może nawet konstytuować jej sens. Dlaczego więc nie oddać jej głosu?

* * *

     Czy możliwe jest u-chodzące mówienie o tym, co uboczne? Zwłaszcza, że pisanie "na marginesie" może łatwo przerodzić się w nadpisywanie marginesu. To przecież z pozoru pusta przestrzeń, która wręcz prosi, aby wypełnić ją treścią. Łatwo ulec temu złudzeniu. Zapomnieć, że owa "pusta przestrzeń" powstała w efekcie ukonstytuowania tego, co centralne. Że jest efektem polityki wybierania tego, co ważne i tego, co niewarte zwracania nań uwagi. Nie jest to więc przestrzeń pusta, a jedynie zakryta. Ubocze jest wszak projektem politycznym i to projektem skupionym wokół widzialności i znikania. Kiedy coś zostaje przesunięte w przestrzeń marginesu, to znaczy, iż mam zamknąć oczy na dane zjawisko/sytuację/problem. Może więc spróbować wędrówki z zamkniętymi oczami? By nie dać się zwieść pozorom, by spróbować zobaczyć, to co niewidoczne. Gest zamykania oczu wydaje mi się niezwykle ważny. Pozwala bowiem choć na chwilę uwolnić się z władzy spojrzeń (zarówno swojego, jak i cudzego), a co za tym idzie, ustanawianych przez nią praw. Cała nasza historia jest opowieścią o dokonywaniu wyboru tego, co powinno zostać uwidocznione. Akt ten łączy się jednak z próbą zakrycia tego, co pozostaje. To, co niewygodne, co nie podporządkowuje się zasadom, zostaje przesunięte w obszar ślepej plamki. Pomimo swojego istnienia, jest więc usunięte z pola widzenia, tak, by nie przeszkadzało. By nie psuło idealnego kadru - obrazu, w który mamy uwierzyć. Wolfgang Welsch postulował rozwijanie koncepcji "kultury ślepej plamki". Jak pisał: "Krytyczna kultura powinna potraktować to jako jedno ze swych najważniejszych zadań. Krytyczna filozofia powinna się do tego przyczynić, a w tym celu niechaj zdobędzie się na zawsze krytyczne badanie obrazowości, którą sama się kieruje."[3] Dlatego też wydaje mi się, że gestem, który może okazać się pomocny podczas upominania się o to, co uniewidocznione, jest zamykanie oczu. Figura ślepca ma interesujące konotacje. Nie odbiera mu się przecież możliwości postrzegania, a raczej przypisuje umiejętność "innego patrzenia". Może więc warto spróbować?

* * *

     Dla Giorgia Agambena "uchodźca jest dziś jedyną możliwą figurą ludu."[4] Włoski myśliciel postuluje więc porzucenie takich kategorii, jak człowiek i obywatel, lud, naród oraz przynależności klasowych. Uważa on, iż jeśli chcemy myśleć o nowej wspólnocie, to powinniśmy porzucić dotychczasowe normy i wartościowanie. Używanie ich zawsze było przecież kwestią przywileju, co owocowało wykluczeniem pewnych części społeczeństwa z tego społeczeństwa właśnie. Już przywołane przez Agambena kategorie stanowią dobry przykład tego typu funkcjonowania: człowiek i obywatel. Autor Profanacji zastanawia się nad niejasnością rozdzielenia tych dwóch terminów w nazwie pochodzącej z 1789 roku Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela. "[C]zy dwa użyte terminy oznaczają dwie odrębne rzeczywistości, czy też stanowią pewnego rodzaju hendiadys, gdzie drugi termin faktycznie zawiera się już w pierwszym"[5]? Odpowiedź na to pytanie tylko z pozoru wydaje się - a właściwie nigdy nie była - oczywista. Jeśli przypomnimy sobie pisma Arystotelesa, to zauważymy, że i owszem, "człowiek" znaczy dla niego to samo, co "obywatel". Warto jednak pamiętać o ustroju panującym w ówczesnych Atenach - pełnoprawnymi obywatelami byli wówczas jedynie mężczyźni urodzeni w tym mieście. Dla autora Etyki nikomachejskiej na miano człowieka nie zasługiwali więc tym samym niewolnicy, barbarzyńcy, kobiety czy dzieci[6]. Oto najprostszy przykład sytuacji, w której zlokalizowanie centrum konstytuuje jednocześnie peryferia poprzez usunięcie w obszar marginesu tego, co nie mieści się w obszarze porządkującej definicji.

* * *

     Skoro tylko obywatel Aten może być człowiekiem, to jak wygląda sytuacja bezpaństwowca? Wydaje się, że jego postać wymyka się wszelkim zasadom, jednak za cenę wykluczenia z ludzkiej wspólnoty. Zapewne właśnie dlatego Agamben postuluje odrzucenie wszelkiej kategoryzacji, sugerując, iż przyszłość należy do figury uchodźcy. "Jeśli uchodźca stanowi tak niepokojący element w systemie państwa narodowego, dzieje się to przede wszystkim dlatego, że przełamując tożsamości człowieka i obywatela, narodzenia i narodowości, uchodźca wpędza w stan kryzysu pierwotną fikcję suwerenności."[7] A więc ucieczka przed centralizacją i opuszczenie granic na rzecz znalezienia się w wiecznym pomiędzy. Świadomy wybór uwalniającego gestu, który zbliża do marginesu. Przestrzeni, która przyjmuje wszystkich z otwartymi rękami, która nie pyta o pochodzenie, religię czy orientację seksualną. Do której przez lata spychane były kolejne wyplute przez system osoby. Ciekawy to ruch, bo dobrowolny. Owo ubocze miało przecież stanowić rodzaj kary, być symbolem upadku. Tymczasem wybrane świadomie okazuje się sposobem na obejście systemu władzy. Uchodźca Agambena to inny uchodźca niż ten, którego znamy z mediów - zazwyczaj pogardzany, pozbawiony szans na cokolwiek dobrego, zmuszony do desperackiego ruchu ucieczki. Włoski myśliciel proponuje postrzegać uchodźcę jako "pojęcie graniczne, radykalnie podważające zasady"[8]. Świadomie podjęty ruch w kierunku marginesu jest przecież możliwy tylko wtedy, gdy dobrze znamy mechanizmy funkcjonowania centrum. Tylko wtedy można im się bowiem wymknąć, ujawniając tym samym ich niedoskonałość[9]. Uchodźca Agambena u-chodzi, wyrusza w ubocznym kierunku, jednak bez konkretnego celu. Prawdopodobnie zawsze pozostanie już w przestrzeni "pomiędzy", choć będzie poruszał się w obrębie marginesu. Nie będzie jednak do niego przynależał. Uchodźca musi pozostać niezakorzeniony, bez jakiejkolwiek przynależności. Pozwoli mu to jednak funkcjonować w sposób wolny od uprzedzeń i schematów. To postać afirmatywna, tak jak afirmatywny jest nomada w myśli Rosi Braidotti[10]. Obie te figury nie są obciążone centralnie sterowanymi systemami, co pozwala im lekko kroczyć po przestrzeniach pobocza (a czasem także i centrum), bez obaw o wykluczenie. Było ono przecież ich własnym gestem, ich ucieczką od systemów klasyfikacji i normatywizacji.

* * *

     Nic dziwnego, że dzisiejsza polityka tak boi się uchodźców - symbolizują przecież wszystko to, co nieznane, co nie daje się objąć kategoriami i definicjami. Są Inni, nieprzewidywalni i wymuszają improwizowaną reakcję. Przychodzą spoza granicy marginesu, którego praw centralna władza nie zna. Dlatego tworzy dla nich obozy, które stanowić mają choć namiastkę ubocza, z tą jednak różnicą, iż jest ono tworzone na zasadach, które można kontrolować. To jeszcze nie centrum, ale już nie margines. Owe obozy mają służyć za punkty graniczne. Progi obiecujące rites de passage, które przecież nigdy nie nastąpią. Można bowiem doznać ekskluzji z centrum na obszar marginesu, jednak ruch w drugą stronę jest niemożliwy. Rzeczywista inkluzja do centrum nie istnieje. Kiedy raz wstąpi się do wspólnoty obcych, już na zawsze pozostaje się jej reprezentantem. Uchodźca zawsze będzie więc uchodźcą, nawet jeśli dostałby obywatelstwo danego kraju. Jego sposób funkcjonowania będzie inny, zależny od różnego rodzaju urzędów do spraw uchodźców, które będą sprawowały nad nim kontrolę. Trochę niczym metojkowie w starożytnych Atenach - z jednej strony nazywa się ich obywatelami i wymaga wypełniania obywatelskich obowiązków, z drugiej zaś odmawia się praw należnych pełnoprawnym obywatelom, takich jak uczestnictwo w życiu politycznym.

* * *

     Kiedy idzie się nad brzegiem Sekwany, w kierunku Île de la Cité, gdzie znajduje się słynna katedra Notre-Dame, a za punkt wyjścia przyjmie się dzielnicę Bercy bądź Quinze-Vingts, można zobaczyć część symboli Paryża: wspomnianą katedrę, Bibliotekę Narodową François-Mitterrand, Pont Neuf czy wreszcie tzw. Wieżę Eiffla. I jeszcze jeden symbol, którego pominięcie ma tu charakter symboliczny - paryskich kloszardów. Układają swoje tymczasowe domostwa pod mostami nad Sekwaną (choć raczej nie tymi w centrum miasta, a w pewnym oddaleniu), więc ich widok podczas takiego spaceru nie jest czymś wyjątkowym[11]. Wręcz przeciwnie - to niejako ich terytorium, ja tu jestem jedynie gościem, przechodniem, który za chwilę będzie już gdzie indziej. Człowiekiem z innego świata, który na chwilę wkracza w ich intymność. I kiedy mówię o "innym świecie", naprawdę mam na myśli to, że funkcjonujemy w różnych rzeczywistościach. To ludzie, którzy - z różnych powodów - żyją w przestrzeni marginesu. Przestrzeni, która nie wchodzi w obszar zainteresowania tego, co w centrum (oczywiście dopóki się "nie wychyla"). Tak dzieje się jednak nie tylko we Francji.

Co najmniej trzydzieści tysięcy ludzi w Niemczech nie ma dachu nad głową. Ci ludzie nie figurują w żadnych statystykach. Żyją i nocują na ulicach, czasami zatrzymują się w noclegowniach, w czymś, co potocznie nazywamy azylem dla bezdomnych. Nie zaliczają się również do tak zwanych osób nieposiadających mieszkania, które kieruje się do miejskich ośrodków pomocy. [.] Ludzie, których nazywamy bezdomnymi albo - z odcieniem lekceważenia - włóczęgami, kloszardami, łazęgami czy niebieskimi ptakami, to w języku biurokratów "nic nieposiadający". Dla biurokratów kochających słupki są oni zerem, widmem nędzy, przekleństwem nocy, wykolejeńcami.[12]

     Bezdomni, osoby zepchnięte do przestrzeni marginesu, zostali pominięci nie tylko przeze mnie podczas wymieniania "widoków Paryża". Są pomijani na każdym kroku, choć właśnie na każdym kroku ich spotykamy. Większość ludzi, którzy idą ulicą, stara się ich nie dostrzegać, udawać, że nie istnieją, nie odzywają się do nich, nie płaczą, nie wyciągają dłoni w proszącym (jeśli nie błagalnym) geście. Nie dostrzegają ich też statystyki - biurokratyczna maszyna przesuwa bezdomnych w obszar ślepej plamki, tworząc wizję świata, w którym nie ma ubóstwa, a nawet jeśli, to takie, które da się zmierzyć, ująć w liczbach i (być może) zaproponować rozwiązanie. A co jeśli ktoś jest tak ubogi, że nie ma dla niego skali? Wtedy istnienie kogoś takiego pomija się milczeniem, udaje się, że problem nie istnieje. Zamyka się oczy i wstrzymuje oddech, byle tylko przejść kawałek dalej. Przesunięcie w obszar ślepej plamki nie oznacza jednak "usunięcia problemu", a wręcz przeciwnie - świadczy o pełnej świadomości jego istnienia, ale niemożliwości poradzenia sobie z nim. Ponieważ ludzie, którzy żyją na uboczu naszych społeczeństw, są wyrwą w centralnym systemie władzy. Ujawniają jego błędne funkcjonowanie i na każdym kroku mu o tym przypominają. Są głosem marginesu, który nie daje centrum o sobie zapomnieć. Pokazują, że granica, poza którą zostali przesunięci jest jedynie umowna. Że są dokładnie takimi samymi ludźmi jak ci, którzy mijają ich na ulicy niczym powietrze - kochają, chorują, cieszą się, są głodni i spragnieni, żartują, załatwiają swoje fizjologiczne potrzeby. Udowadniają w ten sposób, że margines nie jest czymś, co istnieje w sposób "naturalny" - został stworzony przez centrum, jest jego "efektem ubocznym" (!). To nie ludzie bez właściwości, jak chciałaby o nich myśleć statystyka, a ofiary politycznych projektów.

* * *

     To ciekawe, że sypiają w miejscu zwanym "azylem". To przecież przestrzeń zarezerwowana dla tych, którzy uciekają, którzy poszukują schronienia, ponieważ nie mogą wrócić tam, skąd przychodzą. W ten sposób bezdomni stają się społecznymi uchodźcami. Innymi, których osoby żyjące "w systemie" się obawiają, ponieważ reprezentują to, co nieznane (czasem wręcz dosłownie, ponieważ nierzadko pozbywają się oni swoich dokumentów tożsamości). A przecież nie różnią się od nas niczym oprócz stanu posiadania. I może to właśnie dlatego się ich boimy. Ponieważ bezdomni niosą ze sobą prawdę o funkcjonowaniu centrum i ubocza. Ujawniają, że są to jedynie urządzenia (jak powiedzieliby Michel Foucault czy Giorgio Agamben). Że relacja pomiędzy centrum i marginesem nie jest czymś stałym, że granica jest w nieustannym ruchu, a zasady jej funkcjonowania są zmienne. Że i nas może kiedyś ów ruch zagarnąć. Tak jak uchodźcy, tak i bezdomni stanowią figury graniczne. To, co centralne, przegląda się w nich i widzi swoje wady, więc woli zamknąć oczy i udawać, że nie istnieją.

* * *

     Jak funkcjonują grupy społeczne? Czy rzeczywiście możemy mówić o ich istnieniu? Czy nie jest tak, że stworzyliśmy to pojęcie, aby uzasadniać działanie relacji władzy? Grupy te stanowią przecież coś, co podlega kreacji - po to, by coś zmierzyć, porównać funkcjonowanie czy udowodnić socjologiczną tezę. Dziś znajdujemy się w jednej grupie społecznej, by za chwilę reprezentować inną. Wszystko zależy przecież od patrzącego oka i tego, w jaki sposób chce użyć potrzebnej mu wiedzy. Grupy stanowią efekt definiowania, klasyfikowania i normatywizowania. Zakładają zasady, wedle których dana grupa funkcjonuje, i którym powinni się podporządkować jej członkowie. Jeśli nie potrafimy się dostosować, możemy zostać wydaleni poza daną grupę. Być może zostaniemy w przestrzeni pomiędzy, a być może znajdziemy kolejną, która będzie nam bliższa. Grupa oznacza bezpieczeństwo - nie tylko dla jej członków, ale też dla tych, którzy te grupy ustanawiają. Próba zamknięcia pewnej liczby osób w grupie, ma nas zapewniać o tym, iż wiemy, jak jej członkowie żyją, co ich charakteryzuje. Możemy próbować przewidywać ich zachowania. Grupy wydają się dobrym przykładem stosowania władzy-wiedzy. A jednak trudno nie zauważyć, że sposoby ich klasyfikacji nie są jasne. Jak pisał Bruno Latour: "Słowo >grupa< jest tak puste, że nie określa ani rozmiaru, ani treści. Można je stosować zarówno do planety, jak i do indywiduum; do Microsoftu, jak i do mojej rodziny; do roślin, jak i do pawianów."[13] Mimo to, stanowią grupy i klasyfikacje najlepszy rodzaj ustanawiania relacji pomiędzy centrum i marginesem. Funkcjonowanie w grupie zakłada przecież funkcjonowanie według jej zasad. Chcemy przynależeć do jakiejś grupy, ponieważ boimy się wykluczenia, które mogłoby nas skazać na samotność. Szukamy więc swojego miejsca w grupie, wdrażamy jej reguły w swoje jednostkowe życie. Grupy mają nas nauczyć podporządkowywania się zasadom i utwierdzać w przekonaniu, że to jedyny sposób na "przetrwanie". Sprzeciwianie się skutkuje wykluczeniem, które może też wiązać się z niebezpieczeństwem trafienia do grupy, która został sklasyfikowana jako gorsza. Grupy mają nas bowiem uczyć także porównywania, na którym to mamy budować swoją tożsamość i poczucie wartości. Nieustannie jesteśmy więc poddawani oglądowi i ocenie, nie tylko oczami innej grupy, ale także za pomocą różnego rodzaju narzędzi władzy. Tak jak w XIX wieku, kiedy to "poprzez przedstawianie >anormalnych< przypadków lub osób postrzeganych jako nieprzystosowane - kryminalistów, chorych, robotników, skolonizowanych i innych - fotografia przyczyniała się do definiowania tych, których społeczeństwo klasyfikowało jako szanowanych i normalnych."[14]

* * *

     W północnej części Pragi znajduje się dzielnica Libeň, w której żył i tworzył Bohumil Hrabal[15]. Tym, co wydaje mi się w niej interesujące, są procesy, którym była poddawana w swojej powojennej historii. Choć dla miasta jest to dzielnica peryferyjna, aż dwukrotnie próbowano zmienić ją w jedno z centrów życia miasta. Sprowadzani tam deweloperzy mieli zapewnić napływ mieszkańców, a inwestorzy mieli tym mieszkańcom zapewnić rozrywkę. Próbowano tam także zbudować nowy główny gmach urzędu miejskiego, jednak w ostatniej fazie budowy, po zmianie partii rządzącej miastem, wycofano się z tego pomysłu. Libeň pozostaje więc miejscem, które kojarzy się z niedokończonymi inwestycjami, byłym skłotem oraz ogródkami działkowymi. Historia tej dzielnicy to dobry przykład sposobu, w jaki funkcjonuje relacja centrum - peryferia. To przecież opowieść o próbie przemiany tego, co na uboczu, w miejsce o charakterze centralnym. Skoro jednak tego rodzaju proces miałby być możliwy, czy nie ujawnia to sztuczności kreowania tego rodzaju kategoryzacji? Linię graniczną marginesu można przesuwać w zależności od tego, do czego jest ona potrzebna tym, którzy pozostają do niej w relacji władzy. Libeň pokazuje, że ubocze może okazać się tak samo wartościowe jak centrum, jeśli tylko wartościujące i oceniające spojrzenie tak zechce. Relacja pomiędzy nimi pozostaje płynna choć napięta.

* * *

     Czy mogę stwierdzić, że centrum i margines nie istnieją? Na pewno mogę powiedzieć, że nie istnieją bez siebie - że wzajemnie się produkują, a ich jednostkowa egzystencja pozbawiona jest sensu. Nic nie jest samo z siebie centralne bądź uboczne. Powstanie pobocza zawsze wiąże się z położeniem głównej drogi. A jednak trudno uciec przez wrażeniem, że to jedynie władza klasyfikacji. To, co dla jednych stanowi margines, dla innych może być przecież centrum, napędzać ich życie i funkcjonowanie. Kiedy próbuję zbliżyć się do marginesu, przespacerować się w jego obszarze, okazuje się, że kategorie wnętrza i zewnętrza się zacierają. Nie mogę z całą pewnością powiedzieć, w której z obu stref się znajduję. Nie opuszcza mnie poczucie bycia jedynie pomiędzy, uczestniczenia w ruchu ciągłej wymiany, który to ruch jest mimo wszystko ruchem wewnętrznym. Dostrzegam "wewnętrzność zewnętrza", jak powiedziałaby Karen Barad[16]. Oznaczałoby to, iż nie istnieje coś takiego, jak "zewnętrzny margines". Wydaje się, iż ubocze zawsze pozostaje w centrum. Że jego funkcjonowanie - wbrew pozorom - zawsze podporządkowane jest tym samym zasadom, na których opiera się to, co centralne. Powiedziałbym wręcz, iż margines stanowi jądro centralności. Nie ma żadnego "na zewnątrz". Prawidłowe funkcjonowanie peryferiów ma zapewniać "mieszkańców" centrum właśnie o tym, iż pozostają w centralnym położeniu. Mówimy o "relacji władzy", ponieważ władza nie istnieje sama w sobie, co zauważał już Foucault[17]. Relacja owa to właśnie nieustające napięcie pomiędzy centralnością i pobocznością. Margines nie może więc znajdować się "poza", nie może uciec od zasad, na których został ufundowany i które wciąż nadzorują jego funkcjonowanie. Utwierdza nas o tym figura bezdomnego, którego charakteryzować ma właśnie ów brak posiadania - to, że pozostaje "bez domu". Jest on przecież zmuszony do funkcjonowania pośród tych, którzy swoje domy posiadają. Brak domu nie uwalnia, nie pozwala uciec poza prawo. Owszem, jego życie toczy się obok domu, za nim i przed nim, ale zawsze wokół niego. Nie czyni go to człowiekiem wolnym. Margines jedynie pozornie uwalnia od centrum. Wydaje się, że wszystkie te relacje, które pomiędzy nimi zachodzą, mają jedynie charakter wewnętrzny, są "intra-akcjami"[18].

* * *

     Czy mogę powtórzyć za Judith Butler, że "nie ma więc miejsca na zewnątrz owej sfery - możliwa jest jedynie krytyczna genealogia jej uprawomocniających praktyk"[19]? Czy rzeczywiście podróż w poprzek przez centrum i peryferia jest wyprawą przez ten sam ląd? Wydaje się, że tak. Wszyscy, których spotykam na swojej drodze przez pobocze, wszystkie narracje, które mi towarzyszą, zdają się mówić do mnie właśnie o tym, że podziały, nad którymi się zastanawiam, nie istnieją. Że są zaledwie urządzeniem władzy. Wygląda na to, że miał rację Giorgio Agamben, kiedy pisał:

Świat szczęśliwości i świat nieszczęścia, świat dobra i świat zła, zawierają te same stany rzeczy, a pod względem swego bycia-tak-oto są w pełni ze sobą tożsame. Sprawiedliwi nie żyją na jakimś innym świecie. Zbawieni i potępieni mają te same członki. Chwalebne ciało jest z konieczności zarazem ciałem śmiertelnym. Zmieniają się nie rzeczy, lecz ich zarysy i granice.[20]

     Dualizmy i dychotomie, którymi się posługujemy są sztucznym tworem, który miał być pomocny przy opisywaniu świata. Zapędziliśmy się jednak w jego używaniu tak, iż staliśmy się niewolnikami własnego narzędzia. Wierzymy w tworzone przez nas podziały i funkcjonujemy na ich zasadach. Nie zauważamy - być może nie chcemy - ich błędów ujawnianych w takich figurach, jak uchodźca czy bezdomny. Włączamy mechanizmy obronne, które mają za zadanie zasłonić odsłaniające się relacje władzy. Im bardziej obawiamy się tego, co znajduje się po drugiej stronie muru, który sami zbudowaliśmy, tym bardziej go umacniamy. Do tego stopnia, iż zapomnieliśmy już, dlaczego go postawiliśmy. Boimy się wyjrzeć poza niego, choć tam nie zobaczylibyśmy nic innego, jak tylko nasze lustrzane odbicie. Świat poza granicą marginesu nie różni się bowiem niczym od tego w centrum. Człowiek, który się tam znajduje, jest dokładnie takim samym człowiekiem, jak my. I zapewne kiedy on patrzy w naszą stronę, także umiejscawia siebie centralnie, przez co to my stajemy się marginesem.

* * *

     "Być w samym środku tłumu i jednocześnie całkowicie na zewnątrz, bardzo daleko"[21] - to zadanie, jakie stawiają przed nami Gilles Deleuze i Félix Guattari, będące jednocześnie komentarzem do problemu wnętrza i zewnętrza. Ich filozofia unika dualizmów, jest raczej opowieścią o jedności w wielości. To właśnie takie myślenie pozwala na ucieczkę ze świata centrum i marginesu. Opozycje, które znamy, to zaledwie efekt narzucenia na otaczający nas świat pewnej siatki pojęciowej. Sugerują one istnienie relacji "ja kontra.", ustawiają nas w postawie defensywnej, wszędzie poszukując przeciwieństw, przed którymi trzeba się bronić. To właśnie taka kategoryzacja ustawia relację centrum i ubocza, zamyka świat w dychotomii "my kontra oni". A tymczasem jesteśmy tylko "my".

[N]ie można być wilkiem, jest się zawsze ośmioma lub dziesięcioma wilkami, sześcioma lub siedmioma wilkami. Nie sześcioma czy siedmioma wilkami naraz, w sobie samym, lecz wilkiem pośród innych, z pięcioma czy sześcioma innymi wilkami. W stawaniu-się-wilkiem istotna jest pozycja masy i przede wszystkim pozycja samego podmiotu w stosunku do sfory, w stosunku do wielości-wilków.[22]

     Zawsze jesteśmy "jednym z", "jednym pośród", zawsze pozostajemy "w samym środku tłumu" - nigdy nie jesteśmy sami, wykluczeni ze świata, zepchnięci na margines. Mechanizmy, które nam to sugerują, należy poddać krytycznemu spojrzeniu zamkniętych oczu. Oskarżycielski wzrok Tyrezjasza, przepowiadającego zgubę dotychczasowego porządku, to wbrew pozorom dobra wróżba. Rzeczywistość rozpatrywana w kategoriach wspólnoty daje wiarę w przezwyciężenie nierówności. A brak zgody na podziały wydaje się coraz potrzebniejszy. W samotnej wędrówce, zarówno przestrzenie centrum, jak i marginesu, mogą nam się wydać tak samo nieznane i przerażające. W podróży odbywanej "ramię w ramię" łatwo zauważyć, że nie ma barier i ograniczeń, a ląd wszędzie jest taki sam.

* * *

     Tym, co wydaje się najbardziej interesujące jest nie strefa centralna czy znajdujące się w intra-aktywnej do niego relacji pobocze, a niewypowiadalna przestrzeń pomiędzy nimi. Zapewne dlatego Agamben proponuje figurę uchodźcy, a Braidotti nomady. Ich brak zakorzenienia i przynależności otwiera przed nimi możliwości, jakie niesie balansowanie na granicy. Ucieczka poza zasady uczy myślenia w sposób niestały, wymykający się schematom. Pozwala na chwilę zniknąć. Uchodźca u-chodzi bez celu, ponieważ odebrał lekcję, jaką niesie ze sobą margines. Mówi ona o tym, że nic nie jest stałe, a podziały, które znamy, nieustannie i płynnie się przemieszczają. Jeśli chcemy im umknąć, musimy wybrać to, co pomiędzy.




[1] Por. Donatien Alphonse François de Sade, 120 dni Sodomy, czyli Szkoła libertynizmu, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa - Wrocław 1992; tegoż, Justyna, czyli Nieszczęścia cnoty, tłum. M. Bratuń, Łódź 1991; tegoż, Niedole cnoty. Zbrodnie miłości, tłum. J. Trznadel, J. Łojek, Łódź 1985.
[2] Tadeusz Sławek, u-chodzić, Katowice 2015, ss. 14-15.
[3] Wolfgang Welsch, Estetyka i anestetyka, przeł. M. Łukasiewicz, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, pod red. Ryszarda Nycza, Kraków 1996, s. 544.
[4] Giorgio Agamben, My, uchodźcy, przeł. K. Gawlicz, w: Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 26.
[5] Tamże, s. 29.
[6] Por. Arystoteles, Polityka, Księga I, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2004.
[7] Giorgio Agamben, My, uchodźcy., s. 30.
[8] Tamże, s. 31.
[9] To jedna z lekcji, jaką otrzymaliśmy też od Markiza de Sade'a. Jego libertyni to przecież osoby wysoko urodzone, dobrze wykształcone, czasem nawet duchowne. Dopiero bliskie poznanie systemu, przed którego zasadami się zbuntowali, pozwoliło im na realizację tego właśnie buntu. Dlatego w swoich wywodach niejednokrotnie odwołują się do filozofów czy Ojców Kościoła - ujawniają sprzeczności w funkcjonowaniu społeczeństwa, od którego "uciekli".
[10] Por. Rosi Braidotti, Podmioty nomadyczne. Ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym, tłum. A. Derra, Warszawa 2009.
[11] Por. Patrick Declerck, Rozbitkowie. Rzecz o paryskich kloszardach, tłum. A. Głowacka, J. Kaczmarek, Warszawa 2004.
[12] Günter Wallraf, Z nowego wspaniałego świata, tłum. U. Poprawska, Wołowiec 2012.
[13] Bruno Latour, Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, tłum. A. Derra, K. Abriszewski, Kraków 2010, ss. 42-43.
[14] Steve Edwards, Fotografia. Bardzo krótkie wprowadzenie, tłum. M.K. Zwierżdżyński, Kraków 2014, s. 38.
[15] Dziękuję dr. Petrowi Gibasowi z Czeskiej Akademii Nauk, który oprowadził mnie po tej dzielnicy, przybliżył jej historię oraz specyfikę społeczno-kulturową.
[16] Karen Barad, Posthumanistyczna performatywność: ku zrozumieniu, jak materia zaczyna mieć znaczenie, tłum. J. Bednarek, w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, pod red. Agnieszki Gajewskiej, Poznań 2012, s. 353.
[17] Por. Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant, Warszawa 1998.
[18] Por. Karen Barad, Posthumanistyczna performatywność.
[19] Judith Butler, Uwikłani w płeć, tłum. K. Krasuska, Warszawa 2008, s. 48.
[20] Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, tłum. S. Królak, Warszawa 2008, s. 99 [wyróżn. oryg.].
[21] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc Plateau, red. meryt. i jęz. J. Bednarek, Warszawa 2015, s. 35.
[22] Tamże, s. 34.

do góry









































strona 56








































strona 57








































strona 58








































strona 59








































strona 60








































strona 61








































strona 62








































strona 63








































strona 64








































strona 65








































strona 66








































strona 67








































strona 68

główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version