główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version
Krystyna Paradowska
Universidad Veracruzana

W poszukiwaniu dobrego życia: refleksje autopojetyczne

     Bycie w ruchu jako atrybut istnienia

     Bycie w ruchu wydaje się nieuniknionym atrybutem istnienia. Zarówno wiedza oparta na doświadczeniu empirycznym i intuicji[1], jak i dowiedzione teorie biologii molekularnej[2] i fizyki kwantowej[3], są co do tego zgodne. Totonacy zamieszkujący wschodni rejon Meksyku utożsamiają życie z byciem w ruchu, nadając mu jednocześnie ów wymiar etyczny nieodzownie towarzyszący człowiekowi jako istocie świadomej i odpowiedzialnej: "żyć to znaczy być w ruchu i służyć swojej wspólnocie". Zarazem uznają głęboką łączność i współzależność wszystkich elementów otoczenia - żywych i nieożywionych, materialnych i niematerialnych - i możliwość komunikowania się z nimi za pomocą rytuału[4].
     Ruch i transformacja wpisane są w biologiczną koncepcję życia. Według chilijskich biologów Maturany i Vareli, właściwością systemów żywych jest autopojeza, czyli zdolność samotworzenia się i stałego samoodtwarzania w reakcji na bodźce zmieniającego się środowiska. Istniejemy jako sieć interakcji i tylko dopóki znajdujemy się w procesie autopojezy[5]. Nasze krawędzie są częściowo przepuszczalne, lecz zarazem posiadamy mechanizmy pozwalające nam odróżnić bodźce zewnętrzne i reagować na nie w sposób autonomiczny, istoty autopojetyczne bowiem zachowują własną tożsamość będąc dla siebie referencją. Utrzymanie wewnętrznej stabilności organizmu - homeostazy - jest warunkiem zachowania struktury i tożsamości istoty żywej. W terminach autopojetycznych również możemy ująć procesy poznawcze i świadomość, które ulegają transformacji w kontakcie, interakcji i współżyciu z innymi[6].
     To myślenie systemowe, ekologiczne, oparte na wzajemnej relacji, obecne w tak pozornie odległych uniwersach jak świat nauki i świat życia codziennego, może nas zainspirować i pomóc zrozumieć własne miejsce w sieci życia i przemiany, jakie w nas zachodzą. Jesteśmy tylko będąc w ruchu i w stosunku do innych. Będąc nie możemy pozostać niezależni ani obojętni wobec pozostałych elementów otoczenia, w sposób nieunikniony współuczestniczymy w procesach w nim zachodzących, wciągani w wir przemian często niezależnych od naszej woli. Tym niemniej owa zależność nie jest równoznaczna z determinizmem. Zdolność poznania i uczenia się na podstawie doświadczeń, charakterystyczna dla istot i systemów żywych, daje nam w każdym momencie egzystencji niepowtarzalną możliwość zmiany kursu wydarzeń. Ruch związany jest ze zmianą, która wyrywa nas z krótkotrwałego komfortu i wprowadza w stany przelotnych lub długotrwałych kryzysów, które stawiają przed nami wciąż nowe wyzwania, ale i też nowe możliwości związane z alternatywą wyboru między bierną rezystencją, kreatywną adaptacją, lub też konfrontacją ze zmieniającym się otoczeniem.
     Tekst, którym dzielę się z czytelnikiem, jest próbą autospojrzenia na procesy autopojetyczne występujące na poziomie poznania i świadomości, wynikające z bycia w ruchu. W konsekwencji jest dość osobistą, subiektywną narracją na temat różnych kryzysów na polu prywatnym i zawodowym, związanych z moim przy-byciem na inny kontynent, w odmienny krajobrazowo i kulturowo kontekst, jak również towarzyszącym temu przemieszczeniu poszukiwaniem nowego pola do indagacji i wejściem w kontakt z nowatorską perspektywą badań, jaką jest transdyscyplina[7], co stało się przyczyną wielu wyzwań natury epistemologicznej, etycznej i praktycznej. Osią tej refleksji jest nieustająca konieczność samookreślenia się podmiotu poznawczego: wyznaczenia własnej perspektywy harmonizującej z rodzajem doświadczeń i określenia swego stanowiska w stosunku do otaczającej rzeczywistości[8]. Kontekst zmian: z Polski do Meksyku, z pierwotnego obszaru badań - kulturoznawstwa - do transdyscyplinarnego centrum studiów skierowanych na pogłębienie świadomości ekologicznej i dialog pomiędzy różnymi systemami wiedzy[9], oraz podjęcie projektu zaangażowanego na rzecz transformacji i "promowania" dobrego życia[10] są źródłem pobudzających poszukiwań i odkryć dotyczących nowych pokładów znaczeń, które stają się zaczątkiem kolejnych pytań i sensów w niekończącej się spirali poznania[11].
     Bez wątpienia odbiorca odnajdzie tu echa wielorakich dyskusji wokół wątków takich jak rezyliencja, interkulturowość, kreatywna współzależność (podwójna refleksyjność) w relacji między podmiotem i "przedmiotem" poznania, myślenie dekolonialne, społeczna rola uniwersytetu i etyczne wyzwania jednostki. W istocie wątki te przenikają naturalnie w treść tekstu, którego celem nie jest jednak teoretyczne podbudowanie własnego dyskursu lecz swobodna narracja, za pomocą której pragnę się podzielić z czytelnikiem moim rozumieniem bycia w ruchu, wspartym doświadczeniem i refleksją. Stąd personalny i intymny miejscami styl moich rozważań...

     Kryzysy i pytania, które wprawiają w ruch

     Gdybyśmy tylko spróbowali wyobrazić sobie naszą świadomość jako drzewo, którego ciemne i wilgotne korzenie odnajdują swe odbicie w zielonych gałęziach zwracających się ku światu jako manifestacje siły życia, z łatwością moglibyśmy odnaleźć pozytywne strony naszych kryzysów, które nieodzownie towarzyszą cyklicznym przemianom zachodzącym w nas i w otoczeniu.
     Jeden z nich ma swój początek w mojej obcości, która mimo dwóch dekad spędzonych na nowym kontynencie, pozostawia niezatarte piętno. Będąc imigrantką ze "starego świata", wciąż z trudem balansuję na kładce usiłując zachować równowagę pomiędzy różnymi wyobrażeniami i narracjami. Odkrycie własnej toporności przy próbach subtelnego tłumaczenia pomiędzy tak różniącymi się od siebie światami, konieczność używania etykiet i skrótów myślowych i zarazem bycie przedmiotem takich samych postępowań ze strony innych, powodowało we mnie głęboką frustrację. Wśród tych etykiet, konieczność przyzwyczajenia się do bycia nazywaną "gringa" okazało się czymś wyjątkowo nieistotnym w całej tej skomplikowanej historii. Cały dramat nie w tym, że czułam się "ofiarą" tych schematów, lecz że od początku byłam świadoma sprzeczności jakie one prowokują i własnej nieudolności by sprostać wyzwaniu. Czy koniecznie musimy wychodzić od stereotypów, aby móc tłumaczyć nas sobie wzajemnie, próbując oswoić nasze różnice, aby finalnie wpaść w pułapkę upozorowanej tolerancji-integracji i nigdy tak naprawdę nie rozpoznać istoty owych różnic?
     Inność prowokuje reakcje przeciwne, może przyciągać lub budzić podejrzliwość i odrzucenie. Oscylując pomiędzy tymi skrajnościami, moja historia uczucia do Meksyku przeszła przez wiele etapów, poczynając od zafascynowania i euforii spowodowanej iluzją odnalezienia utraconego raju na ziemi, następnie przeradzając się w prawdziwą próbę przetrwania w nieprzychylnych warunkach, adaptacji do nowych warunków i kwestionowania sensu bycia tu w późniejszej fazie. Po początkowym upojeniu, Meksyk zaczął mnie boleć i męczyć, jak kac po 15 września kiedy to hucznie świętuje się rocznicę Niepodległości. Bolą różnice społeczne, niesprawiedliwość, korupcja i destrukcja dziedzictwa biokulturowego; nawet kulturowo uwarunkowana strategia przeżycia tego wyjątkowo odpornego na kryzys i kreatywnego narodu - który często przybiera formę pasywnego oporu tak łatwo dającego się pomylić z apatią i konformizmem - i dobrze maskowana uprzejmością i wyrozumiałością głęboka nieufność.
     W tych okolicznościach zrodziło się wiele pytań, które przeniknęły na mój teren badań, a to przez ten prosty fakt, że życie codzienne i praca badacza są z sobą ściśle powiązane. Jedno z nich dotyczy możliwości zaistnienia dialogu[12] w kontekście interkulturowym. Czy możliwy jest dialog jeśli nasze odnośniki, te które pozwalają nam zbudować sens czegokolwiek, sytuują się w odległych uniwersach, odrębnych i złożonych? Czy możliwy jest przekład z jednego horyzontu kulturowego na inny? Możliwe postępowanie w dobrej wierze, bez popadania w przemoc symboliczną? Czy przypadkiem nie kolonizujemy - naszymi dobrymi intencjami i tą ideą "dobrego życia" - rzeczywistości, w jaką ingerujemy? Jak uniknąć od-uczenia i zapomnienia tego, co istotne w tej próbie dialogu z odmiennością? Jak opiekować się sobą, gdy opiekuję się innym? Jakim sposobem uniknąć dezintegracji jako indiwiduum, nosiciel pewnych historii i określonego sposobu komunikowania? Gdzie znajdują się granice otwartości i rezystencji, odpowiedzialne za podtrzymanie równowagi pomiędzy dbaniem o własne dobro i służeniem innym, a gdzie granica pomiędzy sferą prywatną i zbiorową? W hipotetycznym przypadku zaistnienia głębokiego dialogu[13], jesteśmy w stanie wymazać asymetrie sił i pominąć różnice kulturowe w celu stworzenia wspólnej świadomości pomiędzy istotami ludzkimi?
     Kolejna przyczyna moich konfliktów wiąże się z przeprowadzką z miasta na wieś i próbą rozpoczęcia nowego etapu w środowisku, z którym do tej pory byłam słabo oswojona. Jako istota przeniknięta na wskroś kulturą miejską, przyzwyczajona do przemysłowego krajobrazu i swoistego sposobu bycia w tłumie, wraz z moim partnerem decydujemy się podążać za ideałem życia wiejskiego, ulegając urokom jednego z mitów, jaki od czasów antycznych zasiedla europejską wyobraźnię.
     Nie muszę chyba dodawać, że próby transformacji i udomowienia naszego pól hektara nie sprostały naszym oczekiwaniom i że sen o sielance życia wiejskiego do tej pory się nie spełnił. Wydawało się, że zarówno najbliższe sąsiedzkie otoczenie jak i to naturalne sprzymierzyły się w spisku, by nasze plany się nie ziściły. Po tym, jak jeszcze trzydzieści lat temu był polem kukurydzy, gąszcz odradzającego się lasu, którym postanowiliśmy się zaopiekować na stromym stoku o gliniastej żółtej ziemi obfitującym w parzące rośliny i plątaninę lian, dał nam do zrozumienia, że "nie życzy sobie" byśmy się do niego zbliżali, ani też interweniowali w celu ułatwienia mu metamorfozy w las o zdrowszym wyglądzie. Z drugiej strony, próby nawiązania stosunków sąsiedzkich okazały się kolejnym źródłem frustracji, nie raz kończąc się nadużyciami naszego (bardziej mojego niż mego meksykańskiego partnera) entuzjazmu i zaufania. Te pierwsze nieudane próby integracji z lokalnym środowiskiem i przyczynienia się do ogólnego dobra naszego nowego miejsca pobytu, pokazały tylko ile niewiedzy i arogancji było w naszym podejściu. To spostrzeżenie zobligowało mnie do zawieszenia moich początkowych oczekiwań i zamiarów.
     Na początku nie byłam w stanie zauważyć, że w sposób nieświadomy powtarzałam wiele miejskich przyzwyczajeń, które z trudem się wpisywały w nowe otoczenie. Przywiązanie do wartości przypisywanej anonimowości i sferze prywatnej sprawiło, że nadal żyłam tak, jakbym była niewidoczna dla otoczenia, nie zauważając, że byliśmy obiektem obserwacji. Fakt bycia przedmiotem obserwacji (i sądów) otaczającej nas wspólnoty już czynił nas w jakiś sposób jej częścią, choć w sposób bierny i plasował nas na przegranej pozycji wynikającej z braku narzędzi, by skutecznie negocjować nasze relacje w nowej przestrzeni. Stosunki z otoczeniem wkrótce stały się uciążliwe, nie dlatego, że wybuchały w otwartym konflikcie, lecz dlatego, że z czasem zaczął się akumulować dystans i złe samopoczucie o nieokreślonym pochodzeniu, związanym zapewne z nieprzystawalnością niektórych priorytetów czy też wrażliwości. Mimo iż obecnie odnajduję swoistą logikę i użyteczność lokalną niejednej tutejszej praktyki kulturowej, przyznając, że moje własne "podejście do życia" tutaj po prostu się nie sprawdza, nawet teraz, po dziesięciu latach współżycia z moimi sąsiadami z Xolostli, część z owych praktyk budzi mój niezmienny i nieuleczalny sprzeciw. Moje osiedlenie się na peryferiach Xalapy zakończyło się kompletną dysocjacją pomiędzy moja idylliczną wizją wiejskiego życia a złożoną rzeczywistością.
     W miarę jak ujawniały się nowe problemy zagrażające wspólnemu dobru mieszkańców i towarzyszący mu brak jakiejkolwiek reakcji sąsiadów, narastało we mnie poczucie impasu i goryczy. Podejmując własne inicjatywy w celu zaradzenia nielegalnemu wysypisku śmieci na "ziemi niczyjej" - obok którego codziennie było mi dane przechodzić - nie tylko nie udało mi się znaleźć spodziewanego poparcia, lecz wręcz dla niektórych moje pierwsze próby interwencji okazały się irytującą prowokacją. Moje zainteresowanie "ziemią niczyją", za którą nikt nie poczuwał się odpowiedzialny, okazało się naruszać interesy wielu osób, w momencie gdy temat został uwidoczniony przez kogoś z zewnątrz, budząc podejrzliwość. Sporadyczne komentarze na temat tego, kto może zwołać na taką publiczną debatę, zorganizować akcje oczyszczenia terenu czy też być pośrednikiem pomiędzy miejscową ludnością i władzami w tej (lub innej) sprawie, były dla mnie wskazówką o naruszeniu, w nieświadomy sposób, ustalonych układów sił i form zachowania.
     Jak zaprzestać bycia "gringa" w oczach moich nowych sąsiadów? Jak zmienić mój własny sposób patrzenia i zastąpić niechęć rosnącą z każdym nieporozumieniem i rozczarowaniem w spojrzenie świeże, otwarte i przyjazne? Jesteśmy zdolni do postrzegania się wzajemnie jako istoty sobie bliskie, z naszymi ludzkimi zaletami i słabościami? Potrafimy odczuwać serdeczność wobec drugiego/bliźniego, czuć o niego troskę i spontanicznie zaoferować pomoc? Warto bronić wspólnego dobra na przekór tendencjom, czy lepiej odgrodzić się murem obojętności i dbać o swoje własne?
     Na dnie tych pytań i przeżyć leży ogrom sprzeczności. W głębi mnie zawsze istniała jakaś niechęć, a nawet fobia wobec tego co ze "wspólnotą" się wiąże, ale jednocześnie, zwłaszcza ostatnio, tęsknię za przynależnością do konkretnej wspólnoty, jako że egzystuję oddalona od własnej. Jak zintegrować się z moim nowym sąsiedztwem? I jak dopomóc, by nasze różnice były wzajemnie rozpoznane i szanowane? Jak rozwiązać tę sprzeczność pomiędzy pragnieniem przynależności a upartym odżegnywaniem się od  dyktowanych (przez wspólnotę) hierarchii i etykietek, niezależnie czy mnie faworyzują czy stawiają w pozycji niekorzystnej? Ta sprzeczność każe mi myśleć o wspólnocie utopijnej, wspólnocie, która nie istnieje...
     Uniwersytet był i jest dla mnie kolejną kotwicą, a zarazem impulsem, który wprawia mnie w ruch, lecz i on przekształcił się w scenę personalnych krachów, co niewątpliwie jest odzwierciedleniem ogólnoludzkiego epistemologicznego kryzysu, od którego nie jest wolne to specyficzne środowisko akademickie. Zmiana statusu - ze studenta i asystenta projektów na pracownika naukowego formalnie przynależnego do elitarnego gremium - oprócz oczywistych korzyści, miała dla mnie dość wysokie koszty. Dołączenie do zespołu Centrum Ecodiálogo oznaczało konieczność zakwestionowania wielu procedur i prawd. Między innymi wymagało porzucenia mojego pola badań, które przez lata starałam się odnaleźć, a później wypracować w nowym otoczeniu i opuszczenie tematów, z którymi sobie swobodnie radziłam[14]. Okazało się bowiem, że były one domeną pewnych grup interesów lub też "nie wpasowywały się" w nowy paradygmat wiedzy i metod poznania, z którym identyfikuje się Centro Ecodiálogo. Co za tym idzie, trzeba mi było zrezygnować z relatywnego komfortu intelektualnego. Jak nauczyć się nowych rzeczy nie od-uczając się tych wcześniej wyuczonych? Ileż trzeba poświecić, by móc odbudować nasze procesy poznawcze i nadać nowe znaczenia światu, który nas otacza? Ile wysiłku włożyć, by nasza praca intelektualna wreszcie zaczęła się przekładać na prawdziwe rozwiązania potrzeb naszego społeczeństwa, ludzkości, planety?
     Z podziurawionym workiem gwarancji i nadszarpniętą miłością własną, zanurzyłam się w proces "poznania-od-nowa" stosownie do perspektywy transdyscyplinarnej. Powtórnie zagubiona w nowym żargonie naukowym i nowatorskich procedurach pedagogicznych (chwilami jako "współ-ucząca się" a chwilami jako "współ-nauczająca", choć głównie i zgodnie transdyscyplinarną logiką[15], w obu przeciwstawnych formach naraz); próbując sprostać wymogom zastanych instytucji i zarazem mojego własnego "nawrócenia" na nowy paradygmat; wplatając nieśmiało to, co własne sumienie i doświadczenia mi podpowiadały... rozpoczęłam oczekiwaną metamorfozę. Częścią tego procesu było spotkanie z nowymi "prawdami" głoszonymi przez swoistych augurów naszego centrum opartego na wspólnocie i dialogiczności, wymóg dość nieprzystający do okoliczności charakteryzujących się dekadencją stosunków międzyludzkich w naszym gronie, skutkiem czego padły lokalne autorytety. Zamiast osiągnąć stan upragnionej równowagi i spójności, przyszło mi odczuć na własnej skórze wszystkie kontradykcje pomiędzy oficjalnym dyskursem a prozaicznymi realiami.
    Jedna z rozbieżności, która znacznie nadwątliła moją wiarę i osłabiła zapał przy realizacji mojego nowego projektu, skupił się na definicji dialogu[16] jako środka transformującego świadomość i rzeczywistość. Mój sceptycyzm nie był niczym nowym, lecz pochodził z głębszych i różnorakich warstw mojego doświadczenia, do których częściowo już nawiązałam. Możliwość zaistnienia dialogu staje się nikła w społeczeństwie zróżnicowanym, podzielonym i opartym na hierarchiach. W takim kontekście w miejscu dialogu pojawiają się "dyskursy publiczne" jako strategia manipulacji grup u władzy, i "dyskursy ukryte" w formie pasywnego oporu grup ciemiężonych[17]. Życie w Meksyku i demaskatorskie prace Scotta[18] i Foucaulta[19] wpłynęły na włączenie tejże perspektywy w zakres intelektualnych narzędzi niezbędnych do zrozumienia otaczającego mnie środowiska. W społeczeństwie na wskroś przeszytym ideą siły i władzy, dialog ogranicza się do negocjacji dogodnych dla obu stron układów. Czy możemy mówić o dialogu pomijając fakt, że żyjemy w społeczeństwie zróżnicowanym pod kątem dostępu do władzy? O czym my tu w ogóle mówimy, jeśli nie jesteśmy skłonni do ustąpienia władzy, którą posiadamy, nawet jeśli jest ona tylko władzą iluzoryczną?
     Kolejna sfera powątpiewań powstała wokół koncepcji wspólnoty. Możemy mówić o wspólnocie jak o wartości najwyższej, lekceważąc jej ciemną stronę: brak tolerancji i jej imperatywność w ustanawianiu własnej wersji rzeczywistości i narzucenia jej jednostce? Wspólnota ma swoją "dobrą i złą" stronę. Wspólnota co sądzi i szuka wrogów, aby usprawiedliwić własne istnienie; wspólnota, która praktykuje ostracyzm wobec tych co zagrażają jej interesom lub wyznaniu; ta co pali na stosie inne prawdy i ich wyznawców... to jest ta druga i ciemna twarz wspólnoty. Pomimo sceptycyzmu, wciąż jestem skłonna przyznać, iż ta właśnie sprzeczność uszlachetnia cel i czyni, że dbanie o wspólne dobro osiąga wymiar niemal heroicznego poświęcenia.
     Wreszcie zdanie sobie przeze mnie sprawy, że narracja o "dobrym życiu"[20] - rozumianym jako wyznacznik kierunku, który mógłby uchronić ludzkość i planetę od samozagłady ku jakiej najwyraźniej zdąża - brzmi atrakcyjnie lecz, jak każdy ideał, może być użyta w różnych kontekstach i do wielu celów, niekoniecznie dekolonizujących, podważyło moją własną narrację. Wydarte ze swego oryginalnego kontekstu i znaczenia kontra-hegemonicznego, jakie nadają mu rodzimi mieszkańcy Ameryki Łacińskiej, pojęcie już jest używane jak przysłowiowy koń trojański do przemycania innych zawartości i wartości: wypłukany z oryginalnego sensu, slogan "dobrego życia" służy kampaniom politycznym i marketingowym. Czy kategoria ta jest już pusta i skazana na nadużycia?
     W tym swoistym przełomie epistemologicznym staram się być otwarta na niepewność i kontradykcje, i zarazem unikać pokusy sakralizacji nowych i atrakcyjnie brzmiących pojęć. W jej miejscu pojawia się potrzeba szczególnej uwagi i indywidualna odpowiedzialność za używanie tak potężnego narzędzia, jakim jest język i symbol.
     Rozczarowanie i zwątpienie... zbiegają się i przyczyniają do ogólnego kryzysu, dokładnie w chwili rozpoczęcia projektu zaplanowanego w lepszych czasach, kiedy moja wiara i zapał jeszcze nie słabły, projektu, który teraz wydaje się chimerą, utopijną strukturą na lotnych piaskach. Skrupulatnie wzniesiona konstrukcja wydaje się zapadać, wszystkie jej korzenie - spróchniałe. Z trwogą obserwuję, że moja wizja otaczającej rzeczywistości zniekształca, jak krzywe zwierciadło, obraz społeczeństwa braku zaufania, nadmiaru przemocy i opuszczonego przez nadzieję. Czynię tytaniczny wysiłek, by dotrzymać słowa i realizować projekt na przekór własnemu zniechęceniu. Jednocześnie czuję pustkę. Jeśli brakuje wiary, co będzie w stanie przenieść góry?

     Projekt "Dialog dla dobrego życia"

     Będąc w ruchu czasami potrzebujemy kompasu, by móc zbliżyć się do celu. Szukając odpowiedzi, potrzebujemy pytania. Mój przypadek jest dowodem na to, że czasami potrzebne są ograniczenia wyznaczające nam pole poszukiwań. Dlatego doceniam istnienie projektu, który jest tutaj tylko (?) pretekstem, by wyrwać nas z inercji i pesymizmu i wprawić nas w ruch na gruncie niepewności i nieznanego.
     Zainspirowana krytycznym myśleniem o rozwoju, perspektywą dekolonialną regionów Globalnego Południa i przesłankami ekologii epistemologicznej[21], inicjatywa obrała jako punkt wyjścia indiańską wizję "dobrego życia", a jako główny cel projektu, dialog na rzecz odtworzenia lokalnych kontekstów nawiązujących w sposób krytyczny i kreatywny do tego ideału, zarówno na płaszczyźnie teoretycznej refleksji jak i praktycznych działań. Za miejsce realizacji projektu obraliśmy nasze własne sąsiedztwo, na granicy miasta i terenów wiejskich otaczających stolicę stanu Veracruz Xalapę, w scenerii mglistego lasu, tradycyjnych upraw i specyficznej kulturowo wsi meksykańskiej o indiańskich korzeniach, zagrożonych chaotyczną ekspansją miasta i rozpowszechnieniem zachodnich wartości i stylów życia opartych na indywidualizmie i konsumpcji.
     Zaczęliśmy od zadania sobie dwóch pytań. Jakie powinno być to dobre życie? I jak towarzyszyć /dopomóc inicjatywom zmierzającym ku jego horyzontom? W wizji świata społeczeństw indiańskich Ameryki Łacińskiej ideał dobrego życia wiąże się nie z osobistymi wygodami, lecz ze sposobem zamieszkiwania naszego terytorium (habitar) w sposób bardziej świadomy i odpowiedzialny. Tym niemniej kategoria ta jest otwarta na interpretacje i dopowiedzenia. Posiadając ogólną ideę na temat tego śliskiego, wyobrażonego intuicyjnie abstrakcyjnego pojęcia, należało nadać mu charakter bardziej konkretny, poczynając od najbliższej nam rzeczywistości i wsłuchując się w to, co na ten temat mieli do powiedzenia inni. Bo po co nam wiedza, jeśli nie dzielimy jej z innymi i nie przekłada się ona na wspólne korzyści? Stąd decyzja o włączeniu w dyskusję naszych sąsiadów - mieszkańców wspomnianych już terenów - i nacisk na proces wzajemnej (podwójnie refleksyjnej) edukacji, podczas której odkryliśmy ponownie wiele lokalnych wartości jak szacunek, solidarność i wzajemność, które wiążą się z ich swoistym savoir vivre nastawionym na utrzymanie równowagi wewnątrz wspólnoty i z otaczającym środowiskiem.
     Podczas spotkań, rozmów, warsztatów, wycieczek i wspólnej pracy na rzecz środowiska i potrzebujących, zrozumieliśmy, że dobre życie opiera się na dbaniu o dobre sąsiedztwo, gdzie termin ten obejmuje nie tylko osoby, ale też i inne żywe istoty, z którymi dzielimy naszą życiową przestrzeń. Uświadomiliśmy sobie, że pomimo naszych różnic, mamy podobne zmartwienia i marzenia, że potrzebujemy się wzajemnie i potrafimy cieszyć się naszym towarzystwem. Udało nam się lepiej poznać i roz-poznać wcześniej ukryte możliwości własne i możliwości innych. Przybliżyliśmy się do poszukiwanego ideału podczas wspólnej zabawy, konwersacji i pracy. Udowodniliśmy, że wiele można zdziałać by polepszyć nasze współżycie bazując się tylko na wyobraźni i dedykacji. Zdołaliśmy odbudować zaufanie i nadzieję, choćby na ten krótki czas...W istocie, jest to typ osiągnieć, których nie da się zmierzyć ani policzyć i wszystko zależy od tego, czy zdołamy stosować w praktyce nauczone lekcje. Tymczasem projekt zlał się z życiem i towarzyszy naszemu codziennemu bytowaniu.
     Inkongruencje wpisane w naszą egzystencję zobowiązują nas do spojrzenia na kryzys jako okazji, by przybliżyć się do nowego paradygmatu wiedzy, opartego na rezygnacji z wszelkich gwarancji i prawd uniwersalnych.[22] Trzeba nam pogodzić się z tym, że nie zawsze możemy wpłynąć na kolej rzeczy i że czasami najskuteczniejszą metodą udziału w zamierzonej transformacji jest zawieszenie własnych sądów, intencji i działań i zawarcie ugody z otoczeniem. Okazja jawi się temu, kto jest otwarty na możliwości nieustająco pojawiające się na widnokręgu i w nas samych, i temu kto gasi własne impulsy i słucha otoczenia. Impas również nas uczy jak wziąć odpowiedzialność za siebie i za najbliższe otoczenie, to na które mamy rzeczywisty wpływ, a nie na tamto, które pozostaje z dala od naszego codziennego doświadczenia. Dlatego właśnie kategorie dialogu, interkulturowości, wspólnoty, lokalności, wspólnego dobra i dobrego życia - to ostatnie jako pojęcie, które syntetyzuje wszystkie poprzednie - wypływają jako wszechobecne/ transwersalne wątki moich poszukiwań, bo choć są źródłem głębokich zwątpień, jednocześnie wprawiają mnie w ruch.
     Projekt niewątpliwie pomógł mi skonfrontować własną obcość i zapuścić korzenie wraz z tymi, co towarzyszyli mi w tym procesie. Przyjęłam nowe nastawienia i zachowania, aby zharmonizować się lepiej z wiejskim krajobrazem. Odbudowałam sens dialogu i życia we wspólnocie na podstawie konkretnego i autentycznego doświadczenia. W miarę zadomawiania się w tej przestrzeni, wcześniej ubogiej w znaczenia, owa zaczęła pokrywać się nowymi tekstami i sensami. Nieznajomi zmienili się w osoby z przeszłością, teraźniejszością i przyszłością, z zaletami i wadami, które łączy sieć rozmaitych relacji i związków. Sąsiedzkiemu współżyciu zaczęły towarzyszyć nowe zobowiązania i pojawiła się swoista przyjemność czerpana z wzajemnych obligacji. Sądzę, że ta właśnie satysfakcja doświadczana na poziomie osobistym, jest nieodzownym elementem i wskaźnikiem dobrego życia.
     Teraz staje się dla mnie czytelniejsze znaczenie jakie nadają dobremu życiu społeczności indiańskie: żyć dobrze to "żyć w pełni" i "w harmonii z sobą, z innymi i z Matką Ziemią"[23]. Podążając za tymi, co starają się o zmianę stanu rzeczy[24], udziela mi się nadzieja, że wspólnymi siłami ludzkość jest w stanie zmienić kierunek, w jakim podąża - od samodestrukcji ku większej trosce, sprawiedliwości społecznej i równowadze ekologicznej - i odtworzyć naszą złożoną tożsamość opierając się na różnorodności, dialogu, kreatywności i współodpowiedzialności[25]. Opisane doświadczenia pozbawiły mnie fałszywego statusu, jaki ustanawia milcząca akceptacja rzeczywistości opartej na podziałach, hierarchiach i bezwładnym podążaniu głównym nurtem. Odarta ze stereotypów, na swój sposób jestem częścią przemian, które, być może, zmienią nasze wzajemne relacje i nasze przeznaczenie.
     W całej tej historii rozbrzmiewa echo słów Edgara Morina: "Jedyna wiedza o jakiejś wartości to ta, co odżywia się niepewnością, a jedyna żywa myśl to ta, co przetrwa temperaturę własnego unicestwienia" [26]. Dlatego wciąż wątpię, pytam, szukam...
     A Ty, drogi Czytelniku, o co pytasz?


Abstract
Krystyna Paradowska
In Search of a Good Life: Autopoietic Reflections

     The text is an attempt to look at the autopoietic processes occurring at the level of cognition and consciousness resulting from being in motion. Consequently, it is quite a personal, subjective narrative about the various crises in the private and professional fields related to my arrival in another continent, in a different landscape and cultural context, accompanied by the relocation of research area to buen vivir and coming into contact with an innovative methodology, which is transdiscipline, which has caused many epistemological, ethical and practical challenges. The main axis of this deliberation is the constant necessity of self-determination of the cognitive subject: outlining one's own perspective and defining its position in relation to the surrounding reality.

     Keywords: autopoietic processes, motion, buen vivir


[1] A. Escobar, En el trasfondo de nuestra cultura: la tradición racionalista y el problema del dualismo ontológico, "Tabula Rasa" 2013, nr 18, s. 15-42.
[2] F. Capra, La trama de la vida, przeł. D. Sempau, Barcelona 2012, s. 12-128.
[3] B. Nicolescu, Transdisciplinariedad. Manifiesto, przeł. Norma Núñez-Dentin, H. Dentin, Paris 1996, s. 46-54.
[4] K. Paradowska, D Fabre, Tlan latamat. Contribuciones del concepto totonaco a la reconstrucción del Buen Vivir como invitación al diálogo, w: Tejiendo Utopías, pod red. K. Paradowska, Xalapa 2017, s. 23-32.
[5] H. Maturana, F. Varela, Autopoiesis and cognition: the realization of the living, London 1980, s. 96-111.
[6] H. Maturana, F. Varela, tamże.
[7] E. Morin, E.R. Ciurana, R.D. Mota, Educar en la era planetaria, Barcelona 2003, s.13-48.
[8] E. Morin, E.R. Ciurana, R.D. Mota, tamże.
[9] E. Vargas Madrazo, A. Sánchez Vigil, Ecodialogue center: The experience of a community learning to co-create a sustainable future, "World Futures" 2018, nr 74, s. 209-211.
[10] J. Merçon, Buen Vivir: Una casa en construcción, w: Tejiendo Utopías, pod red. K. Paradowska, Xalapa 2017, s. 15-22.
[11] K. Paradowska, A manera de epílogo. La crisis como camino al Buen Vivir, w: Tejiendo Utopías, pod red. K. Paradowska, Xalapa 2017, s. 123-136.
[12] D. Bohm, Sobre el diálogo, Barcelona 1997, s. 29-82.
[13] D. Bohm, tamże.
[14] K. Paradowska, Reflexiones sobre convergencias transdisciplinarias en la restauración biocultural, w: Reaprendizaje transdisciplinario. Hacia una nueva manera de conocer, pod red. D. Adame i F. Panico, Xalapa 2016, s. 45-64.
[15] B. Nicolescu, La Transdisciplinariedad..., s. 20-26.
[16] D. Bohm, Sobre el ....
[17] J. C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos, przeł. J. Aguilar Mora, México D.F. 2000, s. 71-96, 167-216.
[18] J.C. Scott, tamże.
[19] F. Ávila-Fuenmayor, El concepto de poder en Michel Foucault, "Telos" 2006, nr 8, s. 215-234.
[20] E. Gudynas, A. Acosta, La renovación de la crítica al desarrollo y el buen vivir como alternativa, "Utopía y Praxis Latinoamericana" 2011, nr 53, s. 71-83.
[21] B. de Sousa Santos, Una epistemología del Sur: La reinvención del conocimiento y la emancipación social, México 2009, s. 98-159.
[22] E. Morin, Método I. La naturaleza de la Naturaleza, Madrid 1977, p. 21-39.
[23] F. Huanacuni Mamani, Vivir Bien / Buen Vivir. Filosofía, políticas, estrategias y experiencias regionales andinas, Lima 2010, s. 24-51.
[24] A. Escobar, Sentipensar con la Tierra: Las luchas territoriales y la Dimensión Ontológica de las Epistemologías del Sur, "Revista de Antropología Iberoamericana" 2016, nr 11, s. 12-32.
[25] E. Morin, A.B. Kern, Tierra Patria, Barcelona 1993, s. 221-229.
[26] E. Morin, Método I...: s. 38.

do góry









































strona 32








































strona 33








































strona 34








































strona 35








































strona 36








































strona 37








































strona 38








































strona 39








































strona 40








































strona 41








































strona 42




































strona 43








































strona 44

główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version