główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version
Andrzej Sarnacki SJ

Peryferyjność monastycyzmu?
Kameduli i cykliczność kultur Pitirima Sorokina

     

Jesteśmy - jako eremici - nieczytelni dla świata.[1]

     Spośród wielu grup, które dystansują się do głównych nurtów cywilizacyjnych przemian Zachodu, uwagę ze względu na swój radykalizm zwracają zakony kontemplacyjne, szczególnie te o zaostrzonej regule, jak trapiści, kartuzi, karmelitanki czy kameduli. Ci ostatni posłużą w tym artykule za egzemplifikację świadomej decyzji życia na uboczu, które od stuleci pozostaje znakiem kontestacji tego, co popularne, modne, społecznie pożądane. Znaczenie mniszej formy życia, podobnie jak znaczenie życia religijnego w ogóle, w wielu kręgach cywilizacji zachodniej jest dziś deprecjonowane, jako anachroniczna pozostałość ery chrześcijańskiej w jej schyłkowym etapie. Ze względu na wielowiekową historię, radykalnie odmienną formę życia, ale też niewielką liczbę członków, zjawisko życia mniszego może zostać uznane za relikt przeszłości, ekstrawagancką formę, zjawisko marginalne, niegodne uwagi, nieposiadające sił witalnych, istotnych dla rozwoju cywilizacji. Szczególnie autorzy wyznający darwinizm społeczny czy wprost ateizm, każde zjawisko religijne traktują w kategoriach anachronizmu historycznego, w najlepszym razie lokalny endemit, którego przyszłość w zetknięciu z nowoczesnością jest przesądzona.[2]
     Polemizując z powyższym stanowiskiem można argumentować, że trójetapowy schemat rozwoju cywilizacji Augusta Comte'a (faza teologiczna, metafizyczna i pozytywna - naukowa) jest nieuprawomocnionym uproszczeniem, a konstruowanie ostatecznych wniosków w oparciu o powojenny rozwój europejskiego i północnoamerykańskiego obszaru świata, czy nawet uznanie takich zależności w ostatnich kilku wiekach tego rozwoju za ostateczne, może się okazać zbyt krótkowzroczne. Być może pojawiające się poczucie osiągnięcia granic możliwości (Trzecia fala Alvina Tofflera), jest bardziej oznaką dekadencji, pewnego przesilenia historycznego, niż szczytowym punktem rozwoju zachodniej cywilizacji? Takie alternatywne spojrzenie z makroperspektywy rozwoju dziejów i kultury przedstawiał w swoich pracach Pitirim Sorokin, oryginalny i niedoceniony socjolog amerykański rosyjskiego pochodzenia. W niniejszym artykule idea działania zakonu kamedułów zostanie przedstawiona w kontekście koncepcji Sorokina, przy jednoczesnym namyśle nad jej aktualnością.

     Artefakty życia mniszego
     Kameduli są zakonem z początków XI wieku. Wywodzą się z doświadczeń i charyzmatu benedyktynów, a za swego założyciela uznają św. Romualda z Rawenny, który prowadząc życie pustelnicze, połączył benedyktyński ideał mniszy z eremickim. Nazwa zakonu pochodzi od pierwszego terenu, który św. Romuald nabył w dolinie Maldolego we Włoszech. Z połączenia słów Campo di Maldoli powstał wyraz: Camaldoli, a od niego nazwa zakonników - Camaldulenses.[3] W Polsce kameduli posiadają dziś dwa klasztory: na krakowskich Bielanach (Erem Srebrnej Góry) i w Bieniszewie koło Konina (Erem Pięciu Braci Męczenników). Polskie klasztory należą do Kongregacji Kamedulskiej Monte Corona (Zgromadzenie Pustelników Kamedułów Góry Koronnej), zrzeszającej zaledwie 9 eremów.[4] Istnieje jeszcze druga Kongregacja o podobnych założeniach: Zakonu św. Benedykta, która zrzesza 12 klasztorów kamedulskich. W sumie w 21 klasztorach żyje dziś w różnych częściach świata około 140 mnichów.
     Zakony kontemplacyjne, zakony mnisze, przynależą do tradycji tak kościoła katolickiego, jak i prawosławnego, a ich analogiczne formy można znaleźć również w innych religiach. Początków chrześcijańskiej formy takiego życia należy szukać w III wieku w Egipcie i tradycji ojców pustyni.[5] Do kontynuacji tej tradycji nawiązuje dziś nie tylko kościół koptyjski, ale właśnie zakony, takie jak benedyktyni, cystersi, norbertanie, kameduli, trapiści czy bazylianie, z których trzy ostatnie nie mają odpowiedników żeńskich. Praktyka pustelniczego życia na pustyni była pomyślana jako forma "białego męczeństwa" i droga doskonałości, która prowadzi przez wyrzeczenia i ascezę. Ojcowie pustyni, znani z opisów duchowych doświadczeń, byli eremitami, to znaczy mnichami żyjącymi osobno, w eremach, którzy cały dzień poświęcali modlitwie i studiowaniu Pisma Świętego. Aby przezwyciężyć ludzką pychę i egoizm, prowadzili życie pełne umartwień, żyjąc w samotności i milczeniu. Ze względu na odejście, usunięcie się w odosobnienie, tę formę życia nazywa się również anachoretyzmem (anachorego - gr. oddalam się, odchodzę), którego ideał uosabia heroiczny ascetyzm św. Antoniego Pustelnika. Na przełomie III i IV wieku pojawiła się nowa forma życia mniszego - cenobityzm, za prekursora której uważa się św. Pachomiusza. W odróżnieniu od anachoretyzmu, łączy ona życie pustynne, samotne, z formami życia wspólnotowego. Próbą osiągnięcia takiej równowagi jest też zakon kamedułów.[6]
     Kameduli żyją w eremach, osobnych domkach, w których również spożywają posiłki. Tylko w niektóre święta spożywają je razem, we wspólnocie. Z zasady nie jedzą mięsa, a w piątki i w okresie Wielkiego Postu również innych produktów zwierzęcych. Pracują w ściśle określonych porach dnia i jest to głównie praca fizyczna. W ciągu dnia spotykają się siedem razy na modlitwę w chórze, odmawiając wspólnie psalmy i inne przepisane modlitwy, przy czym pierwsza z nich ma miejsce o godzinie 4:00 rano. W klasztorze nie ma radia, telewizji, internetu, ani gazet, jest za to biblioteka. Nie ma zwyczaju wyjazdu na urlop albo odwiedzania rodziny, natomiast pięć razy w ciągu roku mnisi udają się na wspólną wycieczkę poza mury klasztoru. Kameduli nie prowadzą duszpasterstwa bezpośredniego, ani nie podejmują działań apostolskich, choć umożliwiają mężczyznom odprawienie rekolekcji zamkniętych. Kobiety nie mają wstępu do klasztoru, mogą jednak czasem brać udział we mszy świętej niedzielnej, według ustaleń lokalnych (w Bieniszewie w każdą niedzielę, na Bielanach 12 razy w roku).
     Do zakonu przyjmuje się mężczyzn między 21 a 45 rokiem życia. Kandydat musi odznaczać się dobrym zdrowiem psychicznym i fizycznym, a motywacją wstąpienia nie może być ucieczka od świata. Pierwszym etapem formacji jest sześciomiesięczny postulat, po którym następują obłóczyny, przyjęcie imienia zakonnego i dwuletni nowicjat. Po pomyślnie przebytym nowicjacie przez kolejne trzy lata kandydat składa śluby czasowe. Po takim okresie dopuszczony zostaje do ślubów wieczystych. Kameduli przywdziewają proste, białe habity, golą głowy i zwykle noszą długie brody. Oprócz wspólnych wszystkim zakonnikom ślubów czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, kameduła składa ślub poprawy obyczajów i stałości w kongregacji. Styl życia jest surowy i w zamierzeniu ma być urzeczywistnieniem radykalnego pozostawienia świata, wyboru drogi pokuty i modlitwy. Dla wielu stanowi ekstremalny sposób wycofania się ze sfery społeczno-politycznej i przyjęcia archaicznych zasad, które wyglądają niczym nierzeczywisty relikt zamierzchłych czasów.
     Oprócz wspólnej wszystkim praktyki odosobnienia, kameduli rozpoznają jeszcze radykalną jego formę, tak zwaną rekluzję. Polega ona na całkowitej separacji, czyli zamknięciu w celi, z której rekluz nigdy nie wychodzi bez wyraźnego pozwolenia, cały czas oddając się kontemplacji. Do jego pustelni może wejść jedynie spowiednik lub przełożony, natomiast rekluz pozostaje w niej stale, nie mając kontaktu z innymi zakonnikami. Nie otrzymuje ani nie pisze on listów, a pożywienie i bielizna są mu przynoszone przez wyznaczonego zakonnika, z którym nie ma on jednak kontaktu, gdyż rzeczy pozostawiane są w pomieszczeniu między drzwiami wejściowymi, a drzwiami do samej pustelni. Jest to rodzaj "powołania w powołaniu", do którego zdolni są nieliczni. "Tylko pustelnik pełen cnoty, wielkiej pokory i ogromnej ludzkiej równowagi"[7] może podjąć decyzję i otrzymać pozwolenie na przywilej całkowitego oderwania się od spraw światowych. Rekluzja może być podjęta okresowo, na przykład na jeden dzień, tydzień, miesiąc, rok czy czas Wielkiego Postu lub na całe pozostałe życie, stając się wieczystą. Mimo rzadkich przypadków rekluzji wieczystej, uważa się ją za naturalny etap rozwoju wewnętrznego, pojawiający się po wielu latach przebywania w milczeniu. Pragnienie pozostawania w obecności Boga może być tak silne, że wszystkie inne rzeczy wydają się przeszkodą, którą trzeba pozostawić. O rekluzji błogosławionego Michała z Florencji, żyjącego w XV wieku, pisano, że przekształca ona człowieka w anioła.

     Nieistotne dające dostęp do istotnego
     Wiele zwyczajów charakterystycznych dla przyjętego przez kamedułów stylu życia można rozumieć jako kontynuację dawnych ideałów, które ze względu na szacunek dla tradycji i znaczenie, jakie w przypadku zakonów przypisuje się pierwotnemu charyzmatowi, nie uległy zmianie. Jednocześnie są one związane z szerszą tradycją katolicką, która fundamentalne zasady uznaje za ponadczasowe, starając się je uchronić przed modą kolejnych faz historycznych. Z drugiej strony pewne praktyki uległy zmianie i przeobrażeniom ze względu na lokalne adaptacje, nowe wewnętrzne rozporządzenia zakonu czy ogólne zmiany w Kościele Katolickim, szczególnie związane z Soborem Watykańskim II.
     Pouczające jest choćby pobieżne zapoznanie się z charakterem sprawowanej liturgii, która ma być osią życia kamedułów. Wyrazistym jej rysem była drobiazgowość przepisów dotyczących rytuałów. Dokumenty historyczne pokazują niezwykłą skrupulatność w określaniu ich struktury, porządkującej rytm życia monastycznego. Rzeczy, które dla kogoś z zewnątrz nie mają znaczenia i które są uznaniowe, przez wieki były misteryjnie i rygorystycznie precyzowane przez gremia decyzyjne. Przepisy dotyczyły sposobów zabudowy, wyznaczały odległość kościoła od eremów i rodzaj posiadanych przez mnicha przedmiotów. Zasady liturgii, będącej centrum cenobitycznego życia, opisywano w najdrobniejszych szczegółach. Ściśle określone zostały pory modlitw i mszy, które przewidywały cały szereg dodatkowych rytuałów w dni świąteczne. Kameduli posiadali własny mszał monastyczny, który uwzględniał ich zwyczaje. W XVI wieku został on zaaprobowany przez kapitułę generalną kamedułów, a później zatwierdzony przez Stolicę Apostolską. Określone zostały miejsca modlitw i ołtarze uprzywilejowane, związane z różnymi odpustami i przywilejami papieskimi. Ustalono obrzędy puryfikacji kościołów i specjalne obrzędy rekoncyliacyjne, w przypadku zbezczeszczenia świątyni. W kilku dniach w roku wszyscy kameduli, również rekluzi, mieli wspólnie gromadzić się na eucharystii i posiłkach. Ścisłe przepisy określały sposób błogosławieństwa paramentów liturgicznych, posług i postaw przy ołtarzu. Na przykład celebrans po wejściu do zakrystii oddawał pokłon i całował każdą z szat liturgicznych, odmawiając przepisane modlitwy. Recytacja mszy i modlitw nie miała być ani zbyt szybka, ani zbyt wolna. Znak krzyża miał być wyraźny, w czasie czytania lewa ręka kapłana miała spoczywać na ewangeliarzu. Określona została nawet liczba przechyleń kielicha podczas spożywania Krwi Pańskiej i puryfikacji. Wszystko to miało nadać liturgii cech powagi, głębi i szacunku wobec misterium zbawienia.
     Każda dodatkowa czynność również została szczegółowo określona w prawie. Przykładowo przy obrzędzie poświęcenia dzwonów, wszyscy wyruszali w procesji recytując w jej trakcie 7 psalmów. Po przyjściu na miejsce poświęcenia odmawiano modlitwę błogosławienia, w której przywoływano pamięć o Mojżeszu, nakazującym sporządzenie srebrnych trąb używanych przy składaniu ofiar. Dzwon, któremu nadawano imię, miał przywoływać wiernych do świętego kościoła i przypominać o nagrodzie wiecznej, rozbudzić pobożność i uchronić od nieszczęść (zasadzek nieprzyjaciela, gradobicia, nawałnicy, gromów i potęg powietrznych). W trakcie obrzędu dokonywano okadzenia i pokropienia, modląc się by dźwięk dzwonu wznosił się niczym dym kadzidła. Później odmawiano antyfony, w trakcie których następowało namaszczenie dzwonu olejem chorych w siedmiu i olejem krzyżma w czterech miejscach. Wypowiadano przy tym specjalne formuły i znów okadzano dzwon, czemu towarzyszyły odpowiednie modlitwy i psalmy. Przy tej okazji przywołano niektóre wydarzenia ewangeliczne i odmawiano modlitwę błagalną, by dźwięk dzwonu przyczynił się do ustania wszelkich niebezpieczeństw i umacniał lud chrześcijański. Przedstawiana była też modlitwa prośby, by dzwony wpływały kojąco na człowieka, podobnie jak dźwięk harfy Dawida na króla Saula, oraz by tak jak niewidzialny dźwięk dzwonu rozbrzmiewa pośród chmur, by ręka anielska strzegła Kościoła i wiernych.[8] Innym przykładem drobiazgowości jest pytanie, które w 1701 roku wizytator kamedułów przesłał do Kongregacji Obrzędów. Chodziło w nim o to, czy w czasie mszy można używać palki (nakrycie kielicha) i cingulum (sznur przepasujący albę) z jedwabiu. Odpowiedź była odmowna, ze wskazaniem na len, jako właściwy materiał.[9]
     Liturgia stanowiła i stanowi centralny punkt życia kamedułów. Życie modlitwą i pracą ma charakter wyrzeczenia, podkreślany przez umartwienia. Z dawnych praktyk ascetycznych znane są też takie, które zasadniczo zaniknęły po Soborze Watykańskim II, jak włosienica czy katena (rodzaj żelaznej siatki ze szpikulcami noszony na ciele pod ubraniem). O wielu innych można dowiedzieć się z zapisków historycznych. Na przykład jeden z tekstów wspomina, że praktyką ascetyczną w okresie Wielkiego Postu była praca przy karczowaniu lasu, przy wyżywieniu składającym się z 40 orzechów dziennie. Jeszcze inną było spanie na pieńku dębowym, czy nakładanie na noc na głowę korony z kamieni.[10] Te przesłania historyczne, jakkolwiek wydają się dziś przesadne, wskazują na ideę sakralizacji całej przestrzeni mniszego życia. Wszystko, co otacza eremitę ma znaczenie nadprzyrodzone, wszystko ma pomóc w nieustannym odnoszeniu umysłu ku sprawom duchowym. Teksty liturgiczne stale odwołują się do Bożej Opatrzności, mającej chronić przed wszelkimi niebezpieczeństwami, co zapewne jest również świadectwem niepewności czasów. Drobiazgowość przepisów liturgicznych przywodzi na myśl ideał osiągnięcia doskonałości, gdzie forma zewnętrzna ma pomóc wewnętrznej postawie służby i oddania.

     Życie za murami jako protest
     Kameduli, podobnie jak inni zakonnicy i zakonnice, mogą być postrzegani nie tyle, jako alternatywa, co społeczność kontrastu. Trudno bowiem oczekiwać, że ta forma życia mogłaby stać się powszechna, natomiast jako alternatywa jest formą możliwą. W najbardziej oczywisty sposób kontrast ten założony jest w ślubach zakonnych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, które to zasady idą w poprzek społecznie przyjętych. Zakony mnisze, szczególnie te o zaostrzonej regule, posiadają dodatkowy walor związany z milczeniem, pełnym odosobnieniem i surowością życia. Znak im bardziej radykalny, tym bardziej czytelny, traktowany jest czasem jako kuriozum, ale wywołuje przynajmniej zaciekawienie. Czy jednak zakony mnisze mają jakiekolwiek znaczenie w dzisiejszej kulturze?
     Z pewnością zakony monastyczne posiadają swoje znaczenie historyczne. Sama forma organizacyjna była przykładem działalności gospodarczej, w postaci funkcjonujących warsztatów rzemieślniczych, młynów, gospodarstw rolnych, stawów rybnych, pasiek, sadów, tym samym stanowiąc przykład i wzór dla okolicznej ludności. Zakony prowadziły działalność charytatywną i oświatową. Czasem służyły jako szpitale, prowadziły przytułki i sierocińce, ale też drukarnie, apteki (zielarstwo), piekarnie, a nawet pocztę i banki.[11] Kontakt z mnichami przynosi pewne spostrzeżenia. Rodzaj i styl pracy niewątpliwie wpływa na samych zakonników. Cisza i modlitwa zmienia percepcję, wyostrza wrażliwość na przyrodę i uważność na detale. Wpływ natury uspokaja, nastraja, tak że mnisi mają skłonność do mówienia o niej w sposób poetycki. Zwracają uwagę nie tyle abstrakcyjnym myśleniem, co przywiązywaniem wagi do szczegółów i prostych czynności codziennych. W ich postępowaniu uderza pogoda ducha, a po spotkaniu z kartuzami ktoś nawet stwierdził, że spotkał najszczęśliwszych ludzi na świecie.
     Życie za murem wymaga określenia stosunku do tego, co na zewnątrz. Warto odwołać się tutaj do pism mnicha również wyrosłego w tradycji benedyktyńskiej, ale przynależącego do trapistów, innego zakonu o surowej regule monastycznej. Thomas Merton z klasztoru w Gethsemani (Kentucky, USA), twierdził, że zakon kontemplacyjny jest miejscem profetycznym. "Powołaniem mnicha we współczesnym świecie nie jest przeżycie, ale proroctwo."[12] Merton dostrzegał zarówno wartość zakorzenienia w historii, jak i kontrkulturowości życia monastycznego. Mnich nie odrzuca świata, ale go krytykuje od wewnątrz. Jego życie jest protestem przeciw współczesnemu społeczeństwu, które podzielone i identyfikujące się z paradygmatem sekularyzacji, coraz bardziej się dehumanizuje. Ta forma życia jest również znakiem dla samego chrześcijaństwa, które stało się nadmiernie zinstytucjonalizowane i potrzebuje powrotu do źródeł braterstwa. Mnich stara się osiągnąć stan wewnętrznego opustoszenia. Fizycznie żyje w klasztorze, ale jego serce przebywa na pustyni. Sens świata jest możliwy do odnalezienia jedynie w przepastnej pustce, czyli tam, gdzie świat nie jest obecny. Temu ma służyć radykalna separacja. Paradoksalnie, samoograniczenie pozwala zobaczyć, jak bardzo świat głosząc priorytet samorozwoju blokuje człowieka w jego prawdziwym potencjale. Głębokie życie duchowe leczy z pobożnych iluzji. Bardziej niż walka ze złem świata istotne jest rozumienie zła we własnym sercu. Paradoks polega na byciu w świecie, będąc jednocześnie nie z tego świata i naśladując życie Wcielonego Słowa (imitatio Dei). W tej optyce chrześcijaństwo jest wyzwaniem dla współczesności, która z niego wyrasta i od niego odchodzi.[13]
     Zatem w pierwszym znaczeniu świat ma dla mnicha znaczenie negatywne, cywilizacja jest projektem oddalającym od istoty. Dopiero izolacja, oddalenie się, pozwala na dotarcie do niej. Jednak mnisi nie tworzą grupy wrogo nastawionej do cywilizacji, żywiącej dla niej pogardę. Nie głoszą Armagedonu czy potrzeby tworzenia całkowicie nowego społeczeństwa, ani nie są grupą wyklętych spoza kregu plemiennego. W tym sensie nie podążają za utopiami czy ideologiami zakładania raju. Odosobnienie jest radykalną separacją w imię wierności chrześcijaństwu, które legitymizuje decyzję. Będąc znakiem ewangelicznego radykalizmu i sprzeciwu, mnisi dyskretnie towarzyszą miastu.[14] Zatem chodzi nie tylko o osobiste zbawienie i doskonałość, ale służbę innym. Stąd arcybiskup Karol Wojtyła miał nazwać kamedułów "piorunochronem Krakowa".
     Wracając do pytania o znaczenie monastycyzmu, trzeba zwrócić jeszcze uwagę na sens ustawicznego milczenia, praktyki, która dla wielu należy do kategorii spraw niewyobrażalnych. Milczenie kojarzone jest z samotnością, która nie tylko, że nie jest pożądana, ale wzbudza lęk, a nawet przerażenie. Odosobnienie i brak kontaktów z innymi kojarzy się z depresją i śmiercią społeczną. Tymczasem przez mnichów milczenie traktowane jest jako rzecz normalna i konieczna.

Milczenie jest jakimś wielkim dobrodziejstwem i powściągnięcie języka działa w głąb. Ono rodzi postawy wewnętrzne, ono rodzi jakąś delikatność sumienia, podatność na natchnienie. Milczenie ma bardzo głęboki związek z życiem wewnętrznym... Nawet w naturze to widzimy: garnek pusty hałasuje, natomiast pełny jest cichy. Człowiek wewnętrznie pełny nie będzie się wylewał na zewnątrz. A jeżeli jest pustka w duszy, robi się hałaśliwy. (...) Przez milczenie spiętrza się w nas jakaś moc duchowa, wzrasta wrażliwość wewnętrzna, jasność i energia myśli, dojrzałość i skuteczność czynu. Wszystko to się rozprasza przez nadużywanie słowa.[15]

     Milczenie nie jest torturą, jeśli jest związane z umiejętnością przebywania w świecie duchowym. Co prawda zdolność ta jest przez niektórych oceniana bardziej jako aspołeczność, czy pewien rodzaj patologii, to nie znalazłoby to potwierdzenia w doświadczeniach wielu pokoleń mnichów różnych nurtów życia eremickiego. Co więcej, osoby autystyczne, niechętne nawiązywaniu relacji, nie nadają się do życia w samotności klasztornej. Milczenie w tradycji zakonów kontemplacyjnych nie ma być związane z "ucieczką od świata", ale widziane jest jako niezbędny warunek nawiązania kontaktu z wyższą rzeczywistością, z duchowym światem Bożej komunikacji.

Milczenie bez rozmyślania to jak pogrzebanie żywego; rozmyślanie bez milczenia jest nieskuteczne jak budzenie umarłego; ale rozmyślanie duchowo złączone z milczeniem daje duszy wielki pokój i prowadzi do doskonałej kontemplacji.[16]

     Praktyka ustawicznego milczenia nie zawsze i nie przez wszystkich była uznawana za pożądany ideał. Dwunastowieczny komentarz do Reguły św. Augustyna, powstały prawdopodobnie w opactwie św. Wiktora w Paryżu, nazywa stałe milczenie 'okrutnym', ponieważ powstrzymuje ono kanoników przed głoszeniem Ewangelii, przez co pozbawia wielu możliwości zbawienia.[17] Podobnie ascetyzm, praktykowany jako samoograniczenie mające pomóc w uzyskaniu wewnętrznej wolności i pokory, stał się celem krytyki ze względu na niebezpieczeństwo pelagianizmu, mającego umniejszać działanie łaski.[18]
     Życie mnisze jest zarówno wejściem w inny rodzaj życia, jak i zbliżeniem się do śmierci, pewnym jej oswojeniem, co często wyrażane jest w lapidarnych powiedzeniach, jak: "Śmierć pewna, godzina niepewna."[19] Nieustanna modlitwa jest nie tylko pobożną praktyką, której wynikiem jest jedynie głęboki pokój, ale doświadczeniem przechodzenia przez bardzo trudne odczucia, których najbardziej znanym wyrazicielem jest św. Jan od Krzyża, piszący o doświadczeniach wejścia w ciemność, w noc zmysłów, w której dusza osoby kontemplującej doznaje bolesnego oczyszczenia. Życie kontemplatywne rozumiane jest tu w ewangelicznej i paradoksalnej optyce śmierci, która prowadzi do prawdziwego życia, będąc jednocześnie nieustannym zmaganiem się przynoszącym poznanie siebie, oczyszczenie myśli i zjednoczenie duszy z Bogiem.[20]

     Makroperspektywa kulturowa Sorokina
     Umiejscowienie kamedułów i generalnie mniszych form życia na społecznej i kulturowej mapie współczesności nie jest przedsięwzięciem oczywistym i jednoznacznym. Ciekawego klucza interpretacyjnego dostarcza koncepcja Pitirima Sorokina. Dzieje cywilizacji nie postępują według Sorokina linearnie, ile raczej rozwijają się w dwóch naprzemiennych cyklach, widocznych dopiero przy przyjęciu perspektywy metahistorycznej. W każdym cyklu istnieje nurt dominujący i nurty marginalne, kontrastujące ten główny. Większość żyjąca w kulturze popularnej, traktuje ją w kategoriach zwycięskich, ostatecznych, racjonalnych i niekwestionowalnych.
     Upraszczając, z konieczności, obszerną koncepcję dynamiki kulturowej, Sorokin wyróżnia dwie opozycyjne kultury, czy fazy kulturowe, pochodzące z dwóch przeciwstawnych mentalności: zmysłowej i ideacyjnej. Kultura zmysłowa za prawdziwe i ostateczne uznaje to, co materialne. Uprzywilejowaną, a nawet jedynie akceptowalną formą wglądu w rzeczywistość, umożliwiającą zdobycie wiedzy i szczęścia, jest doświadczenie zmysłowe. Z kolei kultura ideacyjna za rzeczywiste i prawdziwe uznaje to, co niematerialne, co daje się poznać jedynie poprzez wgląd duchowy. Znaczenie nadrzędne ma kontekst moralny ludzkiego działania. Te dwie odrębne i zintegrowane wewnętrznie formy kulturowe wyznają przeciwstawne, wykluczające się wartości, dwa różne systemy prawdy i wiedzy, odmienne filozofie, religie i typy świętości, system dobra i zła, skrajnie różne rozumienie sztuki i literatury, formy organizacji i preferowane typy osobowościowe, z charakterystyczną mentalnością i zasadami postępowania. Przedstawione są bardziej jako konstrukty logiczne, które raczej nie występują w czystej formie, ale w różnych logiczno-znaczeniowych kombinacjach elementów.[21]
     Pierwszą zatem różnicą jest odmienna percepcja rzeczywistości, przy czym nie chodzi jedynie o uwarunkowania psychologiczne. Mentalność zmysłowa za realne uznaje to, co podlega zmysłom, empirii, co jest materialne, mierzalne, organiczne. Po przeciwnej stronie znajdują się ci, którzy tę samą rzeczywistość pojmują jako złudną, iluzoryczną, w duchu platońskim za przejaw innej rzeczywistości. To, co rzeczywiste jest ponadzmysłowe, niematerialne, duchowe. Logiczną konsekwencją jest, że pierwsza mentalność będzie podkreślać zaspokojenie potrzeb zmysłowych, podczas gdy druga - duchowych, w kontakcie z ostateczną rzeczywistością. Potrzeby zmysłowe, cielesne, dotyczą zaspokojenia głodu i pragnienia, zapewnienia schronienia, seksu i komfortu. Potrzeby duchowe kierują uwagę na osiągnięcie zbawienia, powinności moralne, czy zasady duchowe, których należy przestrzegać bez względu na odbiór społeczny. Jednocześnie gradacja zaspokojenia potrzeb różnicuje się od niezbędnego minimum, po ekstremalne formy rozbudzonych roszczeń. Również sposoby zaspokojenia mogą koncentrować się na zmianie w otoczeniu lub zmianie wewnętrznej, poprzez różne formy pośrednie.
     Kultura ideacyjna może przyjąć dwie formy: ascetyczną i aktywną. Pierwsza polega na minimalizacji potrzeb cielesnych, poprzez pozbycie się przywiązań do świata zmysłowego, a nawet do siebie samego, postrzegając te rzeczy jako nierzeczywiste, iluzyjne, nieistniejące. Aktywna forma polega nie tylko na minimalizacji potrzeb, ale na próbie zmiany rzeczywistości zmysłowej, szczególnie społeczno-kulturowej, zgodnie z logiką duchową i wartościami. Nie chodzi przy tym o rozpłynięcie się własnego 'ja' w boskiej rzeczywistości, ale na zbliżeniu się do niej. Przykładem tego podejścia mogą być tacy papieże, jak Grzegorz Wielki czy Leon Wielki.
     Kultura zmysłowa przybiera trzy formy. Pierwsza jest aktywna, nazywana przez Sorokina aktywnym "epikureizmem". Poszukuje ona najefektywniejszej zmiany, dostosowania się, rekonstrukcji środowiska. Przykładem są czołowi zdobywcy, twórcy imperiów czy menedżerowie. Drugi rodzaj mentalności jest "epikureizmem" pasywnym, szukającym zaspokojenia potrzeb nie poprzez zmianę siebie lub otoczenia, ile pasożytniczą eksploatację świata i dążenie do osiągnięcia zmysłowych przyjemności. Powiedzenia, jak "życie jest krótkie" czy "jedz, pij i używaj", są przykładem panowania tej mentalności. Wreszcie trzecia forma jest cyniczna, zamaskowana, używająca ideałów w zależności od tego, jaką korzyść przyniosą. Jest zatem rodzajem hipokryzji, zmieniającej kolory by dopasować się do aktualnych nurtów.[22]
     Każda cywilizacja odznacza się wewnętrzną koherencją, ujednolicającą normą, która porządkuje i podporządkowuje sztukę, literaturę, architekturę, naukę, religię, filozofię, ekonomię czy edukację i koncepcje pedagogiczne. Elementy kultury są podtrzymywane i tworzone w mentalności członków społeczności, tworząc kulturowe supersystemy, posiadające wysoki poziom integracji strukturalnej. Opisane hasłowo formy kulturowe nie występują raczej w czystej postaci, ale w pewnej fazie historycznej stają się dominujące. Sorokin dostrzega dominację kultury ideacyjnej w bramistycznych Indiach, taoistycznych Chinach, starożytnej Grecji między VIII a V wiekiem p.n.e., czy średniowiecznej Europie między V a XII wiekiem. Z kolei dominacja kultury zmysłowej jest widoczna w greckiej cywilizacji wieku hellenistycznego, Imperium Rzymskim czy zachodniej cywilizacji od XVI wieku. Istnieją również mieszane typy kultury, jak na przykład pseudo-ideacyjna, dochodząca do głosu w czasach kryzysowych, opresji, bezsilności. Przechodnią formą jest kultura idealistyczna, która jest czasowym pogodzeniem przeciwstawnych form zmysłowych i ideacyjnych.
     Dla celów tego artykułu, czyli kulturowej kontekstualizacji mniszej formy życia, jako separacji, warto dodać jeszcze refleksję Sorokina dotyczącą zmian w percepcji seksualności, do jakich doszło w XX wieku.[23] Rewolucja seksualna to według Sorokina najbardziej radykalna forma rewolucji naszych czasów. Jej ekspansja na wszystkie sfery życia, sztuki, literatury i moralności, diametralnie zmieniła relacje międzyludzkie. Rozwój ten okazuje się być katastrofalny dla cywilizacji, niszcząc samodyscyplinę, wrażliwość, poczucie celowości i osiągnięć, wprowadzając w zamian dewitalizację, widoczną w sferze kreatywności, aż po niskie wyniki ekonomiczne. Obsesję seksualnością dostrzega Sorokin w fazie upadku cywilizacji greckiej i rzymskiej, ale też perskiej, macedońskiej, babilońskiej czy mongolskiej. W Europie trend ten występuje od czasów renesansu. Na pewien czas został odwrócony przez surową, ascetyczną moralność reformacji i kontrreformacji, ale w XX wieku nastąpiła eksplozja seksualności. Opierając się na badaniach Josepha Unwina, Sorokin twierdzi, że prawdziwe skutki rewolucji seksualnej widoczne są dopiero w trzecim pokoleniu i kolejnych, odznaczających się rozwiązłością, pozbawionych zdolności do koncentracji i samokontroli, zanikającą kreatywnością, antyspołecznym zachowaniem, kulturowym i ekonomicznym spadkiem. Kontynuując myśl Sorokin twierdzi, że osoby bardziej zintegrowane, zdolne do odrzucenia powabów wolności seksualnej, do osiągnięcia harmonii między niższym poziomem zwierzęcym, a wyższym moralnym i duchowym, są zdolne do prowadzenia uporządkowanego życia, odznaczającego się witalnością, integracją moralną i pokojem umysłu, będącymi poza zasięgiem ludzi rozwiązłych.[24]
     Na koniec trzeba wrócić do pytania, czy mnisi jako ludzie peryferii, mogą mieć wpływ na centralny nurt rozwoju cywilizacyjnego? Czy ich marginalna forma życia może być jakąś inspiracją dla współczesnego świata? Odnosząc się do zjawiska życia eremickiego i koncepcji Sorokina, można by zapytać, czy życie na uboczu cywilizacji jest równoznaczne z umiejscowieniem się na jej peryferiach? W ogólnym poczuciu wyczerpywania się zasobów cywilizacji i kryzysu jej centralnej koncepcji, do głosu dochodzi potrzeba odnowy i znalezienia sił witalnych. Monaster byłby nieoczywistym miejscem takiej odnowy. Jednak w cywilizacji na etapie dekadencji, wśród rosnących problemów z sensem istnienia, tradycja eremicka oferuje przewartościowanie dominujących narracji kulturowych i zmianę epistemologiczną. W jakimś sensie jest to powrót do historycznych korzeni, jakby dusza cywilizacji musiała się cofnąć, by pozbyć się elementów autodestrukcyjnych. W sensie dosłownym idea cofnięcia się, dosłownego powrotu do tradycji jest nierealna. Inspiracją może być natomiast ponowne określenie centralnych zasad istnienia. Mnich w zmieniającym się świecie jest przypomnieniem zasad niezmiennych, jest "kolumną wytrwałości".[25] Jeśli przyjąć za Sorokinem, że cywilizacja nie zmienia się linearnie, ale odnotowuje powroty do poprzednich epok (jeśli uniknie destrukcji), to okaże się, że to, co znalazło się na obrzeżach dominującej kultury, po pewnym czasie znajdzie się w jej centrum. Życie mnisze wyraża przekonanie, że odnowa społeczna musi pochodzić od rosnącej, wewnętrznej świadomości obecności miłości Boga do ludzi. Modlitwa jest ekspresją pragnienia wolności i zmiany, znalezienia nowego horyzontu życia.[26]
     Kontekstem jest deficyt duchowej warstwy kultury, z której dopiero powstają struktury organizacyjne, rozwiązania prawne i wytwory materialne. Jeśli przyjąć tezę, że kultura powstaje na bazie wartości i ich akceptacja jest pierwotniejsza niż praktyczne zdobycze cywilizacyjne, kamedułów należałoby umieścić w centrum kulturowej ekosfery. Otrzymalibyśmy w ten sposób pewien rodzaj paradoksu. Żyjąc poza nurtem zainteresowań politycznych i ekonomicznych, poza jakimikolwiek sieciami społecznościowymi, mediami i obiegiem informacji, znajdują się oni jednocześnie w metafizycznym centrum, tak kulturowym, jak i egzystencjalnym, przy zastrzeżeniu, że twierdzenia nie zostałyby zaakceptowane w areligijnym poglądzie na ludzkość i a-chrześcijańskim postrzeganiu europejskiej cywilizacji. Jeżeli jednak Sorokin ma rację i w dziejach cywilizacji mamy do czynienia ze stałym następstwem przeciwstawnych kultur, kameduli należą zarówno do antycznej przeszłości, jak i są zwiastunami nadchodzącej przyszłości.



[1] OO. Kameduli. 400 lat w samotności, Wystawa, Bielsko-Biała 2004, s. 9.
[2] Najbardziej znani to Richard Dawkins, Daniel Dennett, Peter Singer, Christopher Hitchens, Sam Harris, Steven Pinker, Michel Onfray.
[3] M. Florkowska, M. Florkowski, Kameduli, Kraków 2005, s. 65.
[4] za: http://www.kameduli.info/mcorona.php [dostęp: 18.07.2016]
[5] W. Harmless SJ, Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford 2004, s. 17.
[6] Nowe ujęcia historii życia mniszego postrzegają jego rozwój jako proces znacznie bardziej złożony, którego formy istniały przed fenomenem życia pustelniczego w Egipcie i który ma swych prekursorów przed św. Antonim i św. Pachomiuszem. Zobacz: W. Harmless, dz. cyt., s. 418.
[7] M. Florkowska, M. Florkowski, dz. cyt., s. 128.
[8] W.J. Pałęcki, Służba Boża kamedułów polskich. Tradycje życia pustelniczego w świetle potrydenckiej liturgii rzymskiej (1605-1963), Lublin 2012, s. 116-118.
[9] Tamże, s. 112.
[10] M. Florkowska, M. Florkowski, dz. cyt., s. 45.
[11] A. Mironowicz, "Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej", [w:] Przegląd Wschodnioeuropejski 1, 2010, s. 240.
[12] P. Hart, Survival or Prophecy? The Correspondence of Jean LeClercq and Thomas Merton, Minnesota 2002.
[13] S. Magid, "Monastic liberation as counter-cultural critique in the life and thought of Thomas Merton", [w:] Cross Currents, http://www.crosscurrents.org/magid.htm [odczyt: 25.07.2016]
[14] Mimo radykalnego odosobnienia, kameduli nie pozostawali niezauważeni w dziejach kraju. Ze Srebrnej Góry na Bielanach Jan Kazimierz oglądał płonący Kraków w czasie wojny ze Szwedami. Również tutaj zatrzymał się Jana III Sobieskiego w drodze na Wiedeń. Król August II odprawiał tu rekolekcje w Wielkim Tygodniu, a dobroczyńcą był Michał Korybut Wiśniowiecki. Miejsce odwiedził nawet Włodzimierz Iljicz Lenin. Za: M. Florkowska, M. Florkowski, dz. cyt., s. 244.
[15] M. Florkowska, M. Florkowski, dz. cyt., s. 223.
[16] Tamże, s. 224.
[17] S.G. Bruce, Silence and Sign Language in Medieval Monasticism. The Cluniac Tradition c. 900-1200, Cambridge 2007, s. 155.
[18] M. Dunn, The Emergence of Monasticism. From the Desert Fathers to the Early Middle Ages, Oxford 2003, s. 71-73.
[19] br. Tyburcy, za: M. Florkowska, M. Florkowski, dz. cyt., s. 177.
[20] M. Dunn, dz. cyt., s. 4.
[21] P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics, Boston 1970, s. 24.
[22] Tamże, s. 25-28.
[23] P. Sorokin, The American Sex Revolution, Boston 1956.
[24] Za: R. Nieli, Critic of the Sensate Culture: Rediscovering the Genius of Pitirim Sorokin, [w:] "Political Science Reviewer" 2006, vol. 35, s. 268-271, 274-275.
[25] A. Aleksiejuk, "Znaczenie prawosławnego monastycyzmu dla duchowości współczesnego człowieka", [w:]
http://www.wygoda.cerkiew.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=333:znaczenie-prawosawnego-monastycyzmu-dla-duchowoci-wspoczesnego-czowieka&catid=20:prawosawie&Itemid=13
[odczyt: 27.07.16]
[26] P. Dekar, Thomas Merton: twentieth-century wisdom for twenty-first-century living, Cambridge 2012, s. 44-45.

do góry









































strona 30








































strona 31








































strona 32








































strona 33








































strona 34








































strona 35








































strona 36








































strona 37








































strona 38








































strona 39








































strona 40








































strona 41








































strona 42








































strona 43

główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version