główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version
Tadeusz Sławek

U-chodzić.
Pierwsze kroki

"Wszechświat to kroczenie. Gdy kroki umilkną - świat się skończy"[1].

     1.
     Dwojako czytam tę luźno, odrębnie od innych zapisaną notatkę Rozanowa. Najpierw przypomina nam o tym, że to, co nas bliżej lub dalej otacza nie jest sedentarne, nie spoczywa w miejscu. Porusza się, choćby nawet w danej chwili nie dostrzegalibyśmy żadnych oznak ruchu. Można nazwać ten ruch przepływem (jak Heraklit) albo stawaniem się (jak Nietzsche), można pomyśleć go jak siłę twórczą, elan vital (jak Bergson) lub przedstawić jako zaklęcie jednej formy w drugą (jak to dzieje się w baśniach, w których w żabie zamknięty jest urodziwy książę). Rozanow mówi o "kroczeniu", co bez wątpienia zbliża ów ruch niewyobrażalnej wielości istnień do możliwości ludzkiej wyobraźni. "Kroczy", a więc idzie, lecz w sposób szczególny - wolno, dużymi krokami, z powagą, może nawet z ceremonialną dostojnością, co pozwala wyczuć w tym ruchu poczucie celu. Jest zatem "kroczenie" pokrewne ludzkiemu chodzeniu, ale przecież aura uroczystej powagi zakłóca fizjologiczno-motoryczną bliskość tych ruchów. Chodzenie jest "codzienne", "kroczenie", owszem, także jest poruszeniami nóg, ale w tym ruchu wyczuwa się inny charakter. Z pewnością nie jest ani codzienną krzątaniną ani pracowitym zabieganiem; nie jest też powolnym spacerem. Chodzenie wciąga nas w tkankę świata, czyni od niej nieodróżnialnymi; kroczenie jest tym, co każe nam zastanowić się nad tym, co właściwie czynimy chodząc, tak, jak choroba stawia przed nami pytanie o zdrowie. Jest w nim bowiem to, czego nie dostaje chodzeniu: aura pewnej oficjalności, administracyjnej oficjalności, powolnego, wręcz ociężałego majestatu prawa, może nawet powodującej słabość choroby. Kroczenie jest stanem wyjątkowym chodzenia.

     2.
     Chcę przez to powiedzieć, że kroczenie stwarza sytuację, w której mogę dalej kontynuować swój codzienny chód, mogę chodzić pozornie bez przeszkód. "Pozornie", bowiem gdy przyjdzie stosowna pora (a kiedy to będzie, tego nie mogę wiedzieć), mój ruch może zostać łatwo przerwany przez interwencję czynników należących do sfery kroczenia. Kroczenie nie przerywając kroczenia stopuje mnie, zatrzymuje w miejscu. W powszechnie znanej opowieści Andersena król z pewnością dostojnie stąpa w czasie uroczystego przemarszu przez ulice swego miasta i nikt nie odważy się powiedzieć mu, iż jest nagi i kroczyć nie powinien. Przeciwnie, wszyscy będą podziwiali bogactwo jego szaty. Taka jest moc kroczenia, nawet wtedy, gdy jest słabością; można powiedzieć - zwłaszcza wtedy, gdy jest słabością. Wtedy bowiem potrzeba podkreślenia autorytetu jest szczególna; nagi król i bezsilne, puste prawo będące jedynie manifestacją swego własnego istnienia wymagają kroczenia ze wszystkimi jego atrybutami. Władca Kremla regularnie fotografuje się, krocząc przez przepastne korytarze swej mrocznej siedziby; rośli gwardziści otwierają przed nim kapiące złotem drzwi (prawa), a wysokość na jakiej umieszczono ich klamki, czyniąca je prawie niedostępnymi dla przeciętnego śmiertelnika, spełnia rolę strażnika wartującego przed bramą prawa w przypowieści Kafki. "Życie pod władzą prawa, które obowiązuje, nie znacząc, przypomina życie w stanie wyjątkowym, w którym najniewinniejszy gest i najdrobniejsze niedopatrzenie mogą mieć daleko idące konsekwencje. Kafka opisuje właśnie tego rodzaju życie, życie, w którym prawo ma o wiele większą siłę perswazji, ponieważ brak mu jakiejkolwiek treści, a nieopatrzne zastukanie do jakichś drzwi może wywołać łańcuch nie dających się kontrolować procesów"[2]. Puste prawo pozbawione treści staje się życiem, nikt nie widzi, że cesarz stąpa nago. Nikt prócz dziecka, którego głos jest głosem nie tylko niewinności, głosem przed-prawnym, wypowiedzianym przez kogoś, kto jest "nie obciążony obowiązkami praktyki życiowej"[3], ale przede wszystkim głosem istoty ruchliwej, rozbieganej, nie mogącej - jak często mówią rodzice - usiedzieć na miejscu. Chodzenie dostrzega nagość i pustkę kroczenia; nie po to, by je usunąć, lecz po to, by stanąć po stronie prawa nie do biernego przestrzegania jego litery, lecz do zadawania istotnych pytań prawo kłopoczących. Chodzenie respektuje prawo, tak jak partyzant respektuje w istotnym sensie władzę, przeciwko której walczy; gdyby było inaczej, nie brałby broni i nie szedł do dżungli.

     3.
     "O nieba, słuchajcie głosu niewinności!"[4], mówi ojciec, ale dziecko oznajmiające głośno "król jest nagi!" występuje nie tylko - gdyby posłużyć się kategoriami Williama Blake'a - w imię zagubionej "niewinności" indywiduum przeciwko ustabilizowanemu "doświadczeniu" sfery publicznej. Wykrzyk ten jest również dowodem, jak bardzo sposoby organizowania świata, którymi się posługujemy, okazują się skuteczne dzięki temu, że w jakimś istotnym sensie są "puste", nie zawierają żadnych treści, a jedynie treści takie markują. Można nawet sądzić, iż im bardziej sposoby owe są "puste", tym wydajniej regulują naszą rzeczywistość. W służbę tej pustki łatwo wprząc całą technikę: dwa warsztaty tkackie oszustów nie przestają pracować poruszając się w szalonym rytmie. Czytając dalej opowieść Andersena przekonamy się, że nawet obnażenie tej pustki nie powoduje oczekiwanego wstrząsu: władza trwa nadal, tym bardziej oddana swemu trwaniu, im bardziej podejrzewa, że jej podstawy są niepewne. Na zawołanie ludu "Przecież on nie ma nic na sobie!", "Cesarz stropił się bardzo, gdyż wydało mu się, że lud ma rację, ale pomyślał: - Teraz nie mam już innej rady, jak wytrwać do końca!". Władza jest "bez treści", i to właśnie jest jej najskuteczniejszą treścią. Jej zadanie polega na skonstruowania świata regulowanego zgodą na tego rodzaju pustkę; ta właśnie zgoda stanowi rodzaj szyboletu, znaku rozpoznawczego pozwalającego na dołączenie do wspólnoty. Oszuści, którzy pojawili się w wielkim mieście cesarza nie ukrywają, że taka właśnie jest funkcja ich tkaniny, wszak - jak utrzymują - "szata, którą by z niej uszyto, posiadałaby tę cudowną własność, że byłaby niewidzialna dla każdego człowieka, który nie nadawał się do swego zawodu albo odznaczał się wielką głupotą". Nic dziwnego zatem, że "Nikt nie chciał się przyznać, że nic nie widział, gdyż znaczyłoby to, że się nie nadaje do swego urzędu albo jest okropnie głupi. Żadna szata cesarza nie wywołała jeszcze takiego zachwytu". Kroczenie jest stanem wyjątkowym, i w związku z tym nie ma końca. Jest domeną spojrzenia zablokowanego, spojrzenia zaślepionego. Dlatego w naszych rozważaniach o chodzeniu kwestia widzenia będzie tak istotna.

     4.
     "Błogo jest patrzyć, a strasznie jest żyć"[51], u-chodzenie jest mostem między tymi dwoma brzegami. Po jednej stronie jest straszność i życie, po drugiej - błogość i spojrzenie. Z wywodu Blocha możemy wydedukować na czym polega różnica między podróżowaniem a u-chodzeniem. Kto podróżuje zostaje niejako wciągnięty w grę fasad, obiecujących i urokliwych, i łatwo przychodzi mu zapomnieć o nieszczęściach, jakie przez stulecia dokonywały się za malowniczo nachylonymi przez wieki ścianami. Tajemnicza aura pomyślności sprawia, że nie tylko doceniamy urodę miejsca, ale pragniemy w nim zostać i zamieszkać; przychodzi w każdej podróży moment, choćby tylko bardzo przelotny, w którym stajemy się marzycielami mieszkania. W marzeniu wchodzimy przez bramę domu, wspinamy się po ciasnych schodach, otwieramy stare drzwi i idziemy po skrzypiącej drewnianej podłodze w stronę okna z niebieską okiennicą, i odchylając firankę spoglądamy na oświetlony słońcem placyk, na którym siedzimy przy stoliku kawiarni przyglądając się przyjaźnie staremu domowi. Podróżowanie jest doświadczaniem dychotomii patrzenia i życia, o której mówi Bloch. Dodajmy od siebie, iż dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że jako podróżny i marzyciel zachowuję ciągłość między tymi dwoma osobami: jestem jakby w dwóch osobach - tym, który stoi w oknie i tym, który siedzi w kawiarni na placyku pod oknem - ale nie oddalam się od siebie. Jestem tu i tam jednocześnie. Czy nie na tym polega wdzięk marzenia? Po drugie, marząc wciąż poruszam się między rzeczami poustawianymi we właściwym porządku w zewnętrznej rzeczywistości; krzesło jest krzesłem, a firanka w oknie nie przestaje być firanką. Gdy u-chodzę jest inaczej. Odkrywam jakąś nieznaną mi dotąd "resztę" siebie, zapominam o sobie, doznaję własnej "bezimienności", wypadam z roli "siebie", daję do myślenia "pozostając na chwilę bezimiennym", wypadam z tego, do czego byłem przyporządkowany. Dochodzi do tego, co Bloch nazywa "zapominaniem o własnym dowodzie osobistym"[6], a co za tym idzie o zawodzie, pracy, porządku dnia. Teraz rzeczy nie przyciągają mnie już swoją urokliwą zewnętrznością; to ja wnikam w nie dokonując exodusu ze świata, w którym przedmioty były jedynie podręcznymi sprzętami. Tak dzieje się w baśniach, których bohaterowie przenikają do wnętrza rzeczy. Bloch pisze, że dlatego właśnie obracamy się do ściany zasypiając. Dzieje się tak, bowiem "ściana jakby nagle zaczynała przyciągać pokój, jak gdyby sen odkrywał w ścianie coś, co zwykle przysługuje lepszej od niego śmierci"[7]. Ściana przykuwa uwagę Bartleby'ego w słynnej noweli Melville'a. Dlatego u-chodząc nie boję się życia, przestaje ono być "straszne"; spojrzenie nie jest już "błogie" w wymarzonej przez nas stabilności świata, lecz zmienia się wraz ze zmieniającymi się formami życia. Podróżny marzy na jawie; u-chodzący śni, budząc się do tego, czego do tej nie dostrzegał, bowiem należało to do innego świata innych ludzi. Budzi się do śmierci. Tylko takie przebudzenie jest prawdziwym przebudzeniem do życia: "Zbudźcie się, śpiący. Sen to oddzielenie; jaskinia samotności jest jaskinią snów, jaskinią biernych obserwatorów. Obudzić się, to uczestniczyć, nie w wyobraźni lecz cieleśnie, we wspólnocie"[8].

     5.
     Gdy Rozanow mówi nam, że wszechświat "kroczy" każe nam wziąć udział w wielkim widowisku rzeczy i zjawisk, jakie rozgrywa się na zewnątrz nas, ale jednocześnie uczy, że nie jesteśmy w nim jedynie widzami, i musimy ćwiczyć się w sztuce wolnego sądu. Wobec "kroczenia wszechświata" nie jesteśmy ani bierni, ani bezradni; "chodzenie" jest miarą naszej wolności. Ale maksymę rosyjskiego mędrca rozumiem jeszcze inaczej: zarówno "kroczenie", jak i "chodzenie" mają swój kres. Koniec pierwszego jest odległy i nieprzewidywalny (o ile nie przyspieszymy go sami nieodpowiedzialnymi poczynaniami socjo-politycznymi i ekologicznymi); koniec "chodzenia" natomiast, choć być może nie natychmiastowy, jest jednak bliski, a zmęczenie towarzyszące intensywnemu ruchowi pieszego jest jego zapowiedzią. Wszak nie bez przyczyny mówi się o "śmiertelnym strudzeniu" piechura albo biegacza. "Gdy kroki umilkną - świat się skończy", to prawda, którą musimy brać pod rozwagę. Daremne byłoby myślenie o skończeniu wszechświata, natomiast jest podstawowym obowiązkiem myślenie o końcu świata jako możliwej klęsce naszego sposobu jego organizacji; tak może zacząć się pragnienie zmiany zastanego porządku, który już teraz zdaje się osiągnął kres swoich możliwości. Nic nie może też zwolnić nas od myślenia o końcu świata, jakim jest koniec każdego indywiduum, z którym "kończy się" pewien "świat". Z takiego czuwania nad śmiercią życie czerpie swoją energię. Wiążę to chodzenie i szczególną rolę nóg; dzięki nim stoję mocno na ziemi, gdy umrę wyniosą mnie "nogami do przodu"; "przyjdą posługacze i potaszczą nieboszczyka za ręce i za nogi, i do lochu"[9]. Ja nie będę chodził, ale wciąż będą chodzić inni. Każdy krok przybliża nas do "końca", francuski chwyta to doskonale - wszak pas oznacza nie tylko "krok", ale również jest formą zaprzeczenia. Chodząc mówię "nie": sobie jako istnieniu, które odsuwa w nieskończoność swój kres, zastanemu światu, który "krocząc" tworzy, ale jednocześnie okazuje się pustką bez treści, polityką bez idei i idealizmu. W tak uładzonym świecie "została tylko polityka: polityka interesów, polityka zawiści, polityka ponownego zwycięstwa w wyborach. Bez idealizmu polityka sprowadza się do swego rodzaju społecznej księgowości, codziennego administrowania ludźmi i rzeczami"[10]. To, co w tym eseju nazywam u-chodzeniem jest próbą takiego czuwania starającego się obudzić ducha w życiu społeczeństwa zastygłego w postaci narzuconej formy ("Prawo, które pretenduje do tego, by całościowo stać się życiem, coraz częściej staje dziś w obliczu życia, które traci ducha i zamiera pod postacią normy"[11]). Wspólnota to społeczeństwo, które odzyskało ducha; społeczeństwo, które czuwa.

     6.
     u-chodzenie (piszę to słowo z małej litery) to odzyskiwanie ducha, a zatem poruszanie się po granicach form i norm. Zapis takiego ruchu nie ma charakteru ciągłego, bowiem u-chodzenie jest badaniem stawania się świata i systemu władzy nadającej mu obowiązujący porządek ("kroczenie"), a zatem samo nie nadaje się do tego, by opisywać je w formie dobrze uformowanego wykładu. u-chodząc, niechybnie znajduję się ciągle obok tematu, przeczuwam w nim pewną istotną "resztę", której nie ogarniam. "Kroczenie" jest zawsze "na temat", "chodzenie" bywa, że nie jest, u-chodzenie nigdy nie daje się stematyzować. Nawet jeśli określi swoją tematykę, zawsze "znajdzie się poza przedmiotem", "zbłąka się z drogi", a myśli "trzymają się siebie" raczej niż z góry wyznaczonego tematu. Wszystkie te określenia Montaigne'a kumulują się w metaforze kroku: "Lubię krok poetycki, skoczny i posuwisty (J'ayme l'alleure poetique, a sauts et a gambades): jest to sztuka, jak powiada Platon, letka, płocha, natchniona"; zaleci nam też autor Prób lekturę Plutarcha, bowiem "jego krok (l'alleure) przy Demonie Sokratesa"[12] godny jest uważnego spojrzenia. Nawet pojęcie "myśl" okazuje się niepewne, a przynajmniej wymaga uzupełniania, przywołania owej ukrytej "reszty", zwykle pomijanej, bowiem niepasującej do ustalonego obrazu rzeczy. Montaigne pisze Mes fantaisie se suyvent, a zatem "myśl" jest czymś więcej niż tylko racjonalnym komentarzem, tak jak u-chodzenie jest czymś więcej niż tylko pieszym marszem. Pisząc u-chodzenie nieuchronnie celebruje się śmierć tematu. To jeszcze jeden kres, który winniśmy rozważać.

     7.
     Wystan Hugh Auden wie o tym doskonale, proponując poetycką fenomenologię chodzenia. Marsz stematyzowany, "od - do" jest ruchem zinstrumentalizowanym; wtedy idziemy po to, aby "oddać komuś pożyczoną książkę"[13]. To chodzenie oddane służbie codziennych zobowiązań i społecznych relacji. Gdy wyzwolić je z uprzedmiotawiającej je doraźności, wyswobodzić z zadania do wypełnienia, osiągniemy drugi rodzaj chodzenia. Doświadczamy go wtedy, gdy wykonawszy to, co zostało nam powierzone, lub co też sami przedsięwzięliśmy do wykonania, zostajemy, by tak rzec, z pustymi rękami, a to, co było naszym zadaniem i celem nie przedziela nas już od świata. Teraz, pisze Auden, wracając, chociaż trasa nasza jest identyczna (I meet my footsteps toe to toe), droga wygląda zupełnie inaczej (The road looks altogether new). Trzeci rodzaj chodzenia jest tym, co nazywamy tutaj u-chodzeniem - to "piechura pieszy marsz podjęty, aby chodzić pieszo", choć - co trzeba starannie zauważyć - to nie piechur jest tu instancją sprawczą, lecz wykonawczą. u-chodząc jestem performerem chodzenia, nad którego początkiem i końcem, a także kształtem i przebiegiem nie panuję. To ruch, którego gramatyczną figurą nie jest odpowiedź, lecz pytanie, a ściślej "wątpliwość" (raises a doubt it never solves). Wykraczamy poza ostatni bastion Kartezjusza: wątpliwość ewidentnie dotyczy także samego idącego, który błądzi niejasnym i pokrętnym szlakiem (curving track) po peryferiach podmiotowości; to, co nie-ludzkie moderuje poczynania indywiduum, które tym samym traci swą niezawisłość właściwą bytowi "czysto" ludzkiemu. What good or evil angel bid/ me stop exactly when I did?/ What would have happened had I gone/ A kilometre further on? - ta sekwencja pytań prowadzi do wniosku, iż u-chodząc, jednostka jakby od-personalizowywała się, to znaczy rezygnowała z dotychczasowych formuł określających ją samą i jej związki ze światem. Ten rodzaj "chodzenia" nie stawia świata do mojej dyspozycji - Nor does it leave it up to me/ To say how long my walk shall be. Odsuwa i odkłada na bok moje dotychczasowe sposoby orientowania się w świecie (For I have boxed the compass when/ I enter my front door again). Podmiot staje się miejscem, w którym ludzkie i nie-ludzkie przenikają się wzajemnie, jest jakby "nie-osobą, żyjącą materią, do której nie stosuje się pojęcie osoby, i dopiero taka nie-osoba może dać początek czemuś na kształt osoby [...]"[14]. u-chodząc, dostrzegam własną wątłość. Jestem mniej "sobą" i dlatego jaśniej widzę "resztę" "siebie".

     8.
     u-chodzenie nie ma jednak łatwego zadania. Ma nas "wyprowadzić w pole", odsunąć nas od tego, co gotowe i dobrze znane, ale przecież już samo chodzenie poddaje się presji społecznych i kulturowych przyzwyczajeń. Wszak ciało "nosi się" na różne sposoby, przystraja inaczej, a wszystkie to style zależą od mody, która z przemożną i często nieuświadamianą sobie przez nas mocą kształtuje nasze życie. u-chodzenie musi sobie jakoś z tym poradzić. Marcel Mauss notuje ze zdziwieniem: "W szpitalu w Nowym Jorku przeżyłem niemal objawienie. Zastanawiałem się, gdzie już widziałem dziewczęta chodzące tak jak moje pielęgniarki. Miałem dużo czasu, by nad tym rozmyślać. Wreszcie doszedłem do wniosku, że było to w kinie. Po powrocie do Francji bardzo często było mi dane obserwować ten sposób chodzenia - dziewczęta były Francuzkami, a chodziły w ten sam sposób. Tak to dzięki filmowi dotarł do nas amerykański sposób chodzenia. Obserwację tę można uogólnić. Pozycja ramion i rąk podczas chodzenia wyraża pewną swoistość społeczną, nie jest zaś po prostu wynikiem jakichś nieokreślonych, czysto indywidualnych i prawie całkowicie psychicznych mechanizmów. Wydaje mi się, że potrafiłbym rozpoznać dziewczynkę wychowaną w klasztorze po zaciskaniu rąk przy chodzeniu. Sam też dobrze pamiętam, jak nauczyciel w szkole krzyczał na mnie: 'Ty bałwanie, wyciągasz łapy jak grabie'. Jak się okazuje, istnieje również nauka chodzenia"[15]. Jak widać u-chodzenie musi być nauką chodzenia, chodzeniem jako rodzajem krytyki relacji między indywiduum a społeczeństwem, chodzeniem odnoszącym się do siebie jako do nauki chodzenia. u-chodząc korzystam z tego, do czego mnie przygotowano i wychowano. Nie odrzucam pochopnie tych rzeczy i okoliczności, które kształtują mnie i otulinę świata; ale korzystam z nich modyfikując ich sposób istnienia, dodając do nich inne funkcje, przenosząc do innych kontekstów. Jestem jak Charlie Chaplin: mam elegancki surdut i stosowną laseczkę. Lecz surdut jest znoszony, tu i ówdzie dziurawy, a laseczka potrafi zbuntować się i zacząć żyć własnym życiem. Jest naturalne, że rozpoznajemy Charliego po sposobie poruszania się; jedynym, właściwym tylko jemu. A przecież wszyscy chodzą, wszyscy mają laseczki... Istnieje jednak trudna do nazwania różnica, ciemna "reszta", która odróżnia chód Charliego od tego, jak poruszają się wszyscy dookoła niego. Charlie u-chodzi z głównego traktu tego, co publiczne (jak Chaplin u-szedł do Europy przed zakusami senatora Josepha McCarthy'ego). Gdyby szukać patrona dla tego eseju, byłby nim Charlie.

     9.
     Mógłby też nim być Groucho Marx, którego ruch stanowi jednocześnie kwintesencję i parodię przyjętego, "amerykańskiego" zdaniem Maussa, sposobu poruszania się i noszenia ciała. Jest w nim niecierpliwy pośpiech, jakby chodząc w ten sposób chciał wyprzedzić i zmylić konkurentów. Przykurczone kolana sprawiają, że stara się być jak najmniej widoczny, by stawiać jak najmniejszy opór światu, jakby chciał nadać swej sylwetce opływowy kształt. Ale przecież z drugiej strony to krok całkowicie nonsensowny, kontrproduktywny, bowiem rozpraszający się w niezliczonych odejściach na boki, w uskokach ku nieznanym manowcom anarchii; jesteśmy blisko niemal zwierzęcej beztroskiej zabawy psa tarzającego się w trawie. Kroczy i unieważnia prześmiewczo własne kroczenie. W ten sposób Groucho u-chodzi; porusza się z osobliwą, chaotyczną sprawnością w świecie, którego porządek jednocześnie akceptuje i zakłóca. Należy do tego porządku, lecz każdym "krokiem" (traktujmy tę frazę najdosłowniej) kieruje się w stronę jego niebezpiecznych peryferii. Dlatego Charlie i Groucho nie mieszczą się w żadnych kategoriach rodzajów i gatunków wypowiedzi filmowej. u-chodzenie nie ma swej formy, jest wypowiedzią bez genre'u. "Aby zrozumieć potężną całkowitą, ostateczną, absolutną oryginalność filmu takiego, jak Animal Crackers (...) lub Monkey Business (...) należałoby dodać do humoru coś niepokojącego i tragicznego, jakby pojęcie przeznaczenia (ani szczęśliwego, ani nieszczęśliwego, lecz trudnego do zdefiniowania), które wślizgiwałoby się w humor, niczym znak okropnej choroby na nieposzlakowanie pięknym profilu"[16].

     10.
     Z owym "kroczeniem" mamy jeszcze inny kłopot. Po trosze to ambaras, który moglibyśmy odesłać do przemyślenia tłumaczowi, który słusznie przeczuwając, iż sposób chodzenia jest rzeczą niebagatelną, i chcąc uznać tę szczególność mówi o "kroczeniu" tam, gdzie w niemieckim oryginale jest po prostu gehen. Nie miejmy pretensji do przekładcy; prędzej do siebie za to "po prostu", które z pewnością lekceważy powagę chodzenia. Nic w chodzeniu nie jest "po prostu", gdyż chodzenie jest sposobem bycia i poznawania świata; jest poruszeniem ciała sygnalizującym "manierę ducha". W Czwartej Księdze Wiedzy radosnej czytamy: "Są pewne maniery ducha (Manieren des Geistes), które zdradzają pospolite lub półpospolite pochodzenie nawet wielkich umysłów - zdradza ich mianowicie chód i krok myśli; nie umieją kroczyć"[17]. Zwróćmy uwagę: rytm naszego marszu jest rytmem naszych myśli, a raczej odwrotnie - myśl wciela się w rytmiczne poruszenia ciała. Wszak Nietzsche bez ogródek mówi o chodzie i kroku myśli, Gang und Schritt ihrer Gedanken. Polskie "kroczyć" nie odnosi się więc do uroczystego charakteru ruchu, lecz próbuje dodatkowo zaakcentować fakt chodzenia, wydobyć go z mgły przyzwyczajeń i postawić przed nami jako problem i fakt zadziwiający. Nie tylko fizyczno-fizjologiczny, ale także mentalny. Widać to wyraźnie z dalszego ciągu aforyzmu, gdzie to, co nazwano "kroczeniem" zostaje jakby odwołane, postawione pod znakiem zapytania: "Nawet Napoleon, ku swemu głębokiemu ubolewaniu nie umiał kroczyć po książęcemu i 'prawowicie' przy okazjach takich, jak koronacje i tym podobne, gdy ta umiejętność naprawdę się przydaje: także wtedy poruszał się jak dowódca oddziału, dumnie i zarazem szybko, i z całą tego świadomością". Czym jest więc gehen? Jest rodzajem chodzenia wynikającym z podwójnej zgodności - ciała i myśli oraz ciała i sytuacji. Przypuszczam, że tę zgodność nazywa Nietzsche "prawowitością" ("legitim" gehen): gdy myśl zostaje wcielona, zaś ciało miękko i lekko wchodzi w otulinę zdarzenia, wówczas "kroczymy", czyli idziemy "po książęcemu" (fürstenmässig).

     11.
     Nietzsche, tak bardzo przywiązany do myśli wcielonej, bezustannie zmienia adresy, przenosi się z miejsca w miejsce. W liście do Franza Overbecka pisanym w Nicei w styczniu 1887 roku, filozof dokonuje bilansu: "Wczoraj naliczyłem 21 mieszkań, jakie zajmowałem podczas 7 zim w Genui i Nicei (...). Obejrzałem tu w ciągu ostatnich miesięcy ok. 40 pokoi, nie znajdując niczego odpowiedniego - odpowiedniego dla takiego myślącego i schludnego zwierza jak ja"[18]. Myślący i schludny filozof niestrudzenie przemierza uliczki pełne wielkomiejskiego brudu portowego miasta. Usiłuje dokonać nader trudnego uzgodnienia: chce jednocześnie pozostać w mieście i przezwyciężyć je, wyjść poza nie, chodząc jego brukowanymi traktami. Pragnie zamieszkać; przecież kocha Genuę, gdzie "na każdym kroku napotykasz człowieka samego w sobie, który zna morze, przygodę i Orient, człowieka, dla którego prawo i sąsiad są uprzykrzoną zawadą, i który wszystko, co już założone, co stare, mierzy zazdrosnym spojrzeniem (...)"[19]. Ale wie, że ponieważ jest "myślącym i schludnym", zamieszkanie oznacza wyjście poza wszelkie "schludne" ustalenia, bowiem "myślący" nie jest "mieszkańcem", lecz "wędrowcem". Wanderer przemawia do nas w 380 aforyzmie Radosnej wiedzy, a jego nauka to: aby poznać miasto trzeba je opuścić - "wędrowiec, który chce wiedzieć, jak wysokie są wieże miasta - w tym celu opuszcza miasto"[20]. Zastanawia częstotliwość, z jaką Nietzsche powtarza przyimek "poza" (jenseits) w tym krótkim fragmencie. Kto myśli w sposób poważny o zamieszkaniu, musi stale wychodzić "poza" ustanowione porządki właściwe zamieszkiwaniu. Niełatwo powiedzieć, na czym ów ruch "poza" ma polegać, ale jedno nie ulega wątpliwości - jest szczególnym sposobem chodzenia, drogą "tam, na górę" (dorthinaus), chociaż i to nie wskazuje żadnej konkretnej lokalizacji. Kto chce się tam dostać, kto chce "wiedzieć", ten musi wyjść "poza", a chodzenie to jest szczególnego rodzaju, jest czymś, co nie da się zamknąć w żadnym czasowniku. Wszak tyczy się wyjścia "poza", a zatem i poza to, co dzisiejszych Europejczyków "pęta, hamuje, przygniata", a więc i poza wszystko, co wydaje się nam tak dobrze znane, i poza czynności, o których mówią nam znajome czasowniki. Nie ma więc jednoznacznego czasownika na ten specyficzny rodzaj chodzenia, który może wyprowadzić nas "poza". Dlatego Nietzsche posługuje się określeniami aż trzech czynności: tam, na górę (czyli właściwie gdzie?) "trzeba się wspiąć, wdrapać, frunąć" (steigen, klettern, fliegen). To "małe szaleństwo", jak mówi Nietzsche o tego rodzaju próbie, jest niczym innym jak właśnie tym, co nazywamy w tym eseju u-chodzeniem.

     12.
     Trzeba też być "lekkim" i "tanecznym". To wezwanie Nietzsche powtórzy wielokrotnie. W Zaratustrze odnajdziemy aż dwie "Pieśni taneczne", w Radosnej wiedzy filozofia połączy się z dietetyką. Aby dobrze (czyli lekko i tanecznie) chodzić, trzeba odpowiednio jeść: "Nie tłuszcz, ale maksymalna zwinność i siła - oto jakiego pożywienia potrzebuje dobry tancerz, a duch filozofa doprawdy niczego nie pragnie bardziej niż być dobrym tancerzem"[21]. Powraca teraz Charlie unieważniający swoim zachowaniem nie tylko na ekranie, ale przede wszystkim w kontaktach z innymi to, na czym zwykle budujemy związki społeczne - stabilność wyrazu, gestu, zachowania i chodu. Lekkość Chaplina, wspomina Adorno, polegała na żonglowaniu sobą, minami, poruszeniami ciała tak, iż miało się wrażenie nieustannej przemiany. Tu już jesteśmy blisko Nietzscheańskiej lekkości stąpania. Skoro Chaplin, niczym rasowy żongler, "żongluje nieprzeliczonymi piłeczkami swoich czystych możliwości, których nieznające spoczynku krążenie splata w sieć nie mającą już nic wspólnego ze światem przyczynowym", przeto "nieunikniona i nieprzypadkowa przemiana (...) jest u Chaplina utopią istnienia uwolnionego od ciężaru bycia sobą"[22]. u-chodzi się przede wszystkim od siebie i przed sobą. Aby poczuć ulgę od siebie, bez wątpienia trzeba być "lekkim".

     13.
     Jeżeli nie wyjdziemy "poza", nie dowiemy się niczego o wieżach miasta. Zostając w mieście, zadowoleni z tego, że chodzimy jego ulicami, niewiele zrozumiemy. Nasze rozumienie będzie jedynie namiastką rozumienia, Verstandesersatz. Pisze Thomas Bernhard, że natura wyklucza prawdziwe rozumienie, bowiem orzekamy, że zrozumieliśmy, tak jak orzekamy, że idziemy, to znaczy na tej podstawie jedynie, że pokładamy wiarę w tym, że nasze rozumienie jest rozumieniem, a chodzenie chodzeniem[23]. Idziemy niby wiedząc, że idziemy, choć wiedza to pozorna i powierzchowna; to zaś oznacza, że musimy dopuścić do siebie myśl, iż nie zrozumieliśmy, czym jest chodzenie, a tym samym, że nasze rozumienie jest rozumienia substytutem. Dodajmy, substytutem koniecznym, mówi Bernhard w tym samym fragmencie, bowiem tylko takie rozumienie jest nam dostępne: "To, co mamy, to nic innego, jak tylko namiastka rozumienia" (Was wir haben, ist nichts als nur Verstandesersatz). Co możemy w tej sytuacji uczynić? Niewątpliwie powtórzyć Nietzscheańską tezę o ścisłym związku chodzenia i myślenia, relacji tak bliskiej, wręcz nierozerwalnej, że Bernhard nazwie ją relacją zaufania: "Chodzić i Myśleć pozostają w nierozerwalnym związku wzajemnego zaufania (ununterbrochenen Vertrauensverhältnis)"[24]. Lecz skoro tak, zatem musimy rozważyć istotę owego zaufania, a ponieważ wszelkie rozumienie jest jedynie jego namiastką, zbliżaniem się do rozumienia, stawia to przed nami niekończące się zadanie zapytywania o to, co myślimy, i jak chodzimy. Badanie to nie osiągnie konkluzji, gdyż - nieufne wobec samego siebie - będzie starało się dociekać podstaw, na których buduje swoje zapytywanie[25]. Chodzenie i myśl wiąże głębokie zaufanie, którym nie mogę obdarzyć samego siebie. Wszak nie widzę, jak chodzę, a moją myśl oceniają inni. Między ufnością, jaką moje ciało obdarza myśl, a moim ostrożnym dystansem do siebie samego, który ufności tej nie jest w stanie zrozumieć, rozciąga się przestrzeń u-chodzenia.

     14.
     u-chodzenie jest krzykiem chodzenia. Przypomina, że mamy ciało, które musi zmieścić się w przygotowanych dla niego kategoriach i zasadach działania. Ale jeśli zapomnimy o zadaniu niestrudzonego badania granic owych roszczeń, jakie przyjęty sposób organizacji świata zgłasza wobec ciała, wówczas będziemy stopniowo ześlizgiwać się w stronę tego, co zwiemy w tym eseju machinizacją życia. Niezrównane "Ministerstwo Głupich Kroków" Monty Pythona przypomina o tym doskonale. Tylko wnikając dogłębnie, z parodystycznym entuzjazmem w przyjęte praktyki potrafimy zachować przytomność umysłu i względną niezawisłość postępowania. "Kroki" nie są głupie; głupie jest "Ministerstwo", którego działanie doprowadziło do tychże kroków powstania. Już tylko irracjonalność może wstawić się za nami i ocalić resztę racjonalności, która zapętliła się we własnych procedurach. u-chodzenie to irracjonalne, surrealistyczne osłanianie rzeczywistości przed zakusami niczym niemoderowanej racjonalności.

[Tekst pochodzi z monografii T. Sławka pt. U-chodzić, która ukazała się w 2015 roku w Wydawnictwie Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach].



[1] W. Rozanow, Opadłe liście, przeł. J. Chmielewski i I. Kania, Biblioteka Kwartalnika Kronos, Warszawa 2013, s. 453.
[2] G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, posłowie P. Nowak, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 78.
[3] B. Schulz, Jesień, w: B. Schulz, Opowiadania. Wybór esejów i listów, opr. J. Jarzębski, Ossolineum, Wrocław 1989, s. 320.
[4] J.Ch. Andersen, Bajki, przekł. anonim., Wydawnictwo J. Przeworskiego, Warszawa 1938, s. 59. Dalsze cytaty pochodzą z tegoż wydania.
[5] E. Bloch, Ślady, przeł. A. Czajka, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012, s. 161.
[6] Tamże, s. 107.
[7] Tamże, s. 116.
[8] N.O. Brown, Love's Body, Vintage Books, New York 1966, s. 255.
[9] A. Czechow, Sala nr 6, przeł. Maria Dąbrowska, w: A. Czechow, Opowiadania i opowieści, opr. René Śliwowski, Ossolineum, Wrocław 1989, s. 290.
[10] T. Judt, Źle ma się kraj. Rozprawa o naszych współczesnych bolączkach, przeł. P. Lipszyc, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2011, s. 131.
[11] G. Agamben, Homo sacer..., s. 255.
[12] M. de Montaigne, Próby, przeł. T. Żeleński-Boy, PIW, Warszawa 1985, T.3, s. 221.
[13] W.H. Auden, Walks, w: W.H. Auden, Collected Poems, ed. E. Mendelson, Vintage Books, New York 1991, s. 673.
[14] R. Esposito, Third Person. Politics of Life and Philosophy of the Impersonal, przekł. ang. Z. Hanafi, Polity, London 2012, s. 92.
[15] B. Latour, Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Universitas, Kraków 2010, s. 307.
[16] A. Artaud, Teatr i jego sobowtór, przeł. J. Błoński, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1966, s. 151.
[17] F. Nietzsche, Radosna wiedza, przeł. M. Łukasiewicz, Słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 2008, s. 185.
[18] F. Nietzsche, Listy, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Inter Esse, Kraków 1994, s. 281.
[19] F. Nietzsche, Radosna wiedza..., s. 190.
[20] Tamże, s. 281.
[21] Tamże, s. 283.
[22] T. Adorno, Dwa razy Chaplin, przeł. P. Graczyk,w: "Kronos", nr 3, 2012, s. 56.
[23] Th. Bernhard, Gehen, Suhrkamp, Frankfurt 1971, s. 15.
[24] Tamże, s. 86.
[25] Bernhard pisze o tym następująco: Wie geht dieser Mensch und wie denkt er! Fragen wir uns als Feststellung oft (ohne sie tatsächlich zu stellen) denkt dieser Mensch und wie geht er! (s. 86).

do góry









































strona 1








































strona 2








































strona 3








































strona 4








































strona 5








































strona 6








































strona 7








































strona 8








































strona 9








































strona 10








































strona 11








































strona 12








































strona 13

główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version